Biblianas Elektroniske Nyhedsbrev 10

Artikel: Julemad og Måltidsoffer Af Anne Katrine Gudme Anmeldelse: Barbara Freyer Stowasser: Kvinder i Koranen Af Marie Fjørtoft Palm  Anmeldelse: Per Bilde: Den historiske Jesus Af Mogens Müller Anmeldelse: Mogens Müller: Jesu-liv-litteratur i Danmark Af Morten Hørning Jensen Anmeldelse: Aage Pilgaard: Kommentar til Markusevangeliet Af Jesper Tang Nielsen Tegneserieanmeldelse: Manga Messias Af Anne Katrine Gudme Tegneserieomtale: Manga Biblen Af Anne Katrine Gudme Manga på Louisiana! Forelæsningsrække, København marts-april 2009: De bibelske fortællinger i senere tiders genskrivninger  Biblianas Brevkasse Om Bibliana Julemad og Måltidsoffer Af Anne Katrine Gudme  Juleaften, oh hvor er du sød, så skal alle folk ha' risengrød. Æbleskiven bliver flittigt vendt, gåsestegen er til bageren sendt. Bonden sidder tidligt ved sit fad, sikken Guds velsignelse af mad. Lænkehunden selv får dobbelt sul, den skal også mærke, at det er jul jul, jul, jul, jul, jul, jul, den skal også mærke, at det er jul. Mad og jul går om noget hånd i hånd og derfor skal artiklen i BEN’s bud på et julenummer handle om mad. Om mad, måltider og det gammeltestamentlige måltidsoffer. Mad og drikke som sociale begivenheder Den britiske antropolog Mary Douglas (1921-2007) har foretaget fremragende studier af blandt andet måltidsskikke i 60’ernes og 70’ernes USA og Europa. Ved at sætte fokus på det almindelige, det tilsyneladende banale i det daglige, formår Douglas at fremhæve det bemærkelsesværdige og strategiske i alle de helt almindelige handlinger vi mennesker går og udfører. Douglas har bemærket at fra den første kop kaffe om morgenen til den sidste slurk eller bid før sengetid er dagens indtag af føde ordnet i faste strukturer og mønstre. Den mad vi indtager i løbet af dagen kan deles op i mindre enheder, såsom ’måltid’, ’ret’, ’portion’, ’snack’ og ’bid’ eller ’mundsmag’ og de forskellige enheder hører til på bestemte tidspunkter af dagen; vi deler dagen op ved hjælp af måltidsenhederne ’morgenmad’, ’frokost’ og ’aftensmad’ og supplerer med mindre enheder af mad og drikke, såsom ’mellemmåltid’, ’snack’, ’morgenkaffe’, ’eftermiddagste’, ’fyraftensøl’ og så videre. Det er ikke hvad som helst, der tæller som enheden ’måltid’. En spegepølsemad kan til nød accepteres som frokost, men defineres egentlig bedre som mellemmåltid, medmindre den ledsages af eksempelvis en ostemad og et æble. Det samme gør sig gældende for aftensmåltidet. En frikadelle er ikke aftensmad og det er rødkål eller en kartoffel heller ikke, men har vi de tre komponenter sammen, så begynder det at ligne noget. Endnu mere overbevisende og ’måltidsagtigt’ er det, hvis et måltid består af flere retter, såsom en forret, en hovedret og en dessert. Dagens mad og drikke følger et velordnet mønster og det samme gælder den mad vi indtager i løbet af en uge fra mandag til søndag. Hertil kommer de måltidsmønstre vi følger i forbindelse med helligdage, højtider og fester, såsom jul, påske, bryllupper, fødselsdage med mere. Overordnet set er der to fødevarekategorier: mad og drikkevarer. De er begge vigtige som sociale begivenheder, men mad vejer tungest i en social sammenhæng. Et måltid er fast føde ledsaget af en væske, hvorimod drikkevarer er en væske eventuelt ledsaget af en eller anden slags mad – en småkage, salte snacks eller kanapéer. Graden af formalitet er oftest højere i forbindelse med et måltid, man sidder ned, spiser med kniv og gaffel, end hvis man kun indtager drikkevarer, hvilket man kan gøre stående eller fra en barstol, og den mad, der ledsager drikkevarer, kan ofte spises med fingrene. Graden af intimitet er også forskellig fra mad til drikkevarer. Drikkevarer tilbyder man fremmede, bekendte, ansatte og familie, medens måltider er for familie, nære venner og ærede gæster. De mennesker vi deler et måltid med, kan vi også indtage drikkevarer sammen med, men de mennesker, som vi kun kender i forbindelse med indtag af drikkevarer, har vi ofte et mindre intimt forhold til. Hanna ved børnebordet Måden vi deler et måltid på, eller ikke deler et måltid på, er således med til at opbygge, bevare og understrege medmenneskelige relationer. Som minimum kan vi sige at de mennesker vi deler mad eller drikke med, er mennesker vi har en eller anden relation til, vi står i et forhold til dem. At sidde til bords sammen er altså udtryk for en grundlæggende relation, et fællesskab af en art, men indenfor dette fællesskab kan måltidet også bruges til at udtrykke interne hierarkiske strukturer; Man sørger for at servere først for æresgæsten, og altid det bedste stykke, ved fødselsdage sidder fødselaren gerne for bordenden, ved bryllupsfester er der faste regler for, hvem der skal sidde til højre og venstre for brudeparret og ved større familiesammenkomster er placeringen af familiens medlemmer ved henholdsvis bordet og børnebordet et antropologisk studie værd i sig selv. Et godt eksempel fra det Gamle Testamente på sådanne hierarkiske strategier i måltidet finder vi i 1 Samuelsbog kapitel 1 i historien om profeten Samuels forældre Hanna og Elkana, som med hele husstanden drager op til templet i Shilo, for at tilbede i templet. Elkana har to hustruer, den barnløse Hanna, for Samuel er endnu ikke blevet født, og Peninna, som har både sønner og døtre. I Shilo holder Elkana slagtoffer og når han deler offerdyrets portioner ud til familiens medlemmer, får Peninna og hendes børn mange portioner, medens stakkels barnløse Hanna kun får én portion. Hanna er del af husstanden og tager del i måltidet, men Hannas ringere status som den barnløse hustru indikeres gennem hendes andel af offerdyret. Hanna bliver så at sige rykket ned til børnebordet. Med Gud til bords Det slagtoffer som Hanna og hendes familie indtager i Shilo i 1 Samuelsbog 1 er formodentlig det offer, som andre steder i det Gamle Testamente kaldes for måltidsofferet (eksempelvis 3 Mosebog 3). Måltidsofferet bringes i templet og offerhandlingen forrettes af præst og offerbringer i fællesskab. Af offerdyrets kød betales der en afgift til præsten, man kan nærmest kalde det præstelig provision, og resten koges og spises af offerbringeren og hans husstand ligesom eksemplet med Elkana ovenfor. Måltidsofferdyrets fedt og nyrer brændes på alteret som ”en liflig duft” til Gud. I forbindelse med måltidsofferet understreges sammenhørigheden mellem Gud og menneske ofte; Gud og menneske deler et måltid, de spiser af det samme dyr, og måltidsfælleskabet indikerer intimitet og nærhed. Denne tolkning af måltidsofferet er for så vidt rigtig. Måltidsofferet medvirker til at understrege den gode relation mellem gud og offerbringer, men det er også vigtigt at medtænke måltidsofferets indbyggede hierarkiske strukturer. Den franske historiker, filolog og antropolog Jean Pierre Vernant (1914-2007) påpegede det betydningsfulde ved portionernes forskellighed i den græske udgave af måltidsofferet, og i en dansksproget kontekst har Professor i Religionsvidenskab ved Århus Universitet Hans Jørgen Lundager Jensen (f. 1953) introduceret denne ide i forbindelse med måltidsofferet i det Gamle Testamente. Måltidsofferet indikerer fællesskab, idet gud og menneske ’fortærer’ dele af det samme offerdyr, men det forhold at mennesket spiser det kogte kød, medens guden ’spiser’ røgen fra fedtet, indikerer samtidig også bordfællernes grundlæggende indbyrdes forskellighed. Gud og menneske har noget med hinanden og gøre og denne relation understreges i måltidet, men gud og menneske er ikke det samme og dette understreges ved måltidets bestanddeles forskellighed. Denne pointe udfoldes narrativt i beretningen om Guds engel, der opsøger Samsons forældre, for at bebude Samsons fødsel, i Dommerbogen 13. Samsons far, Manoa, inviterer englen på middag og tilbyder at tilberede et gedekid. Englen afslår invitationen og beder om at få gedekiddet ’serveret’ som brændoffer i stedet. Gud og menneske kan spise af det samme offerdyr, men de spiser det forskelligt. Påskemåltid og måltidsoffer Hans Jørgen Lundager Jensen har ligeledes foreslået en læsning af de gammeltestamentlige offerritualer, hvor man forstår det enkelte ritual i forhold til andre ritualer indenfor den samme kultur. Alle ritualer indgår i en større gruppe af ritualer, et ritualmønster, og det enkelte rituals funktion forstås bedst på baggrund af dets forhold til de øvrige ritualer i gruppen. Som eksempel tager Lundager Jensen det gammeltestamentlige påskemåltid (2 Mosebog 12). Påskemåltidet indtages én gang om året til minde om israelitternes udvandring fra Egypten. Påskeofferet slagtes og spises i hjemmet i en stemning af hastværk og alvor. Måltidet spises om natten og deltagerne skal være iført rejseklæder med ”kjortlen bundet op om lænderne” og ”sandaler på fødderne”. Således passer påskens ritual godt til myten om påsken; påskelammet indtages med det ene ben ude af døren på vej ud af Egypten. Der føjes dog nye dimensioner til påskemåltidet, hvis man ser det i kontrast til måltidsofferet; Måltidsofferet er det normale, det dagligdags. Det finder sted i templet, som ofre bør, og det bringes om dagen og så ofte man ønsker det. Påskemåltidet er undtagelsen, det exceptionelle. Det hører til i hjemmet og det bringes kun én gang om året. Måltidsofferet koges i mindre stykker, påskeofferet steges helt. Måltidsofferet nydes i en hyggelig og afslappet stemning, påskeofferet indtages i al hast. De to ritualer betragtet i forhold til hinanden indikerer spændingen mellem det normale og det usædvanlige, mellem den rolige, gode tilværelse i det forjættede land og det dramatiske, farlige opbrud fra Egypten, for at nå til landet. Forholdet mellem påsken og måltidsofferet er forholdet mellem det endnu ikke opfyldte løfte og løftets opfyldelse, og de to ritualers forskellighed medvirker til at understrege og tydeliggøre hinanden. Påskemåltid og Juleaften Hans Jørgen Lundager Jensen påpeger lighederne mellem det gammeltestamentlige påskemåltid og en god gammeldags dansk juleaften. Begge måltider er mindemåltider. Påsken markerer udvandringen fra Egypten og juleaften markerer Jesu fødsel. Både påskemåltidet og julemiddagen foregår i hjemmet om aftenen og menuen består primært af et helt stykke stegt kød – påskelam, flæskesteg eller andesteg. Ligesom påskemåltidet kan juleaften med fordel forstås i forhold til de ritualer, som den danner en ritualgruppe med, nemlig de to andre karakteristiske decemberfester julefrokost og nytårsaften. Hvor forholdet mellem påskemåltidet og måltidsofferet var udtryk for det unormale overfor det normale, er både julefrokost, juleaften og nytårsaften unormale i forhold til det helt almindelige måltid, men de er det på hver deres måde. Juleaften er et nostalgisk måltid, der indtages i hjemmet sammen med familien. Stemningen er hyggelig, til tider højtidelig. Måltidsfællesskabet rundt om julebordet indikerer en særlig grad af intimitet. Juleaften er ikke for venner og bekendte, men reserveret til den nærmeste familie. Heroverfor står julefrokosten. Julefrokosten er et usædvanligt måltid, der indledes midt på eftermiddagen og som med sin endeløse række af traditionelle retter, sild, sylte, grønlangkål med mere, ikke blot lever op til definitionen for et måltid, men nærmest sprænger denne definition ved både at være frokost, aftensmad og mængdemæssigt svare til en hel uges madindtag i ét. Stemningen ved julefrokosten er ofte munter og løssluppen. Julefrokosten fejres sjældent i hjemmet, men ofte på arbejdspladsen eller på en restaurant. Måltidsfælleskabet ved julefrokosten er særlig usædvanligt, fordi julefrokoster ofte fejres med personer, som vi ellers kun ville indtage drikke sammen med; chefen, kolleger og bekendte. Julefrokosten er noget så selvmodsigende som et måltid, der ikke lever op til den sociale tyngde og grad af intimitet, der ellers forbindes med et måltid. Endelig har vi nytårsmiddagen. Nytårsmiddagen er et klassisk måltid, der består af flere retter og gerne tilberedt af dyre og eksotiske ingredienser. Nytårsmiddagens ’dresscode’ indikerer formalitet, damer i kjole og herrer i slips og skjorte, men måltidets festlige stemning trækker i modsat retning. Nytårsmiddagen indtager vi i hjemmet og med den gruppe af mennesker, som vi sædvanligvis ville dele et måltid med, familie og nære venner, men hvor julemiddagen lukker sig om sig selv og familien, er det ved nytårsmiddagen helt almindeligt at løbe udendørs, for at se på fyrværkeri og skåle med naboen og møder man fremmede mennesker udenfor, skåler man også med dem. Juleaften er indadvendt, Nytårsaften er både indadvendt og udadvendt og julefrokosten er ekstremt udadvendt. I kraft af deres indbyrdes forskellighed er ritualerne for juleaften, julefrokost og nytårsaften med til at understrege og tydeliggøre hinanden, og i kraft af deres unormalitet er de med til at fremhæve det normale og det daglige. Juleaften bringer familien tæt sammen, ligesom julefrokost og nytårsaften bringer henholdsvis kolleger og venner tæt sammen, men ingen familie, arbejdsplads eller vennekreds ville kunne holde til, hvis det var jul, julefrokost eller nytår hver dag. Julemiddagen, julefrokosten og nytårsmiddagen er særligt ’tunge’ måltidskategorier, som ved at kontrastere normen for det almindelige måltid, samtidig også understreger og bekræfter det almindelige. Her kan du læse mere: Mary Douglas: Deciphering a meal, i Implicit Meanings, Mary Douglas (red.), Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Hemley, 1979 Hans Jørgen Lundager Jensen: Jul, Julefrokost og Nytår – en Ritualanalyse, Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 38, 2001, 73-86 Jean Pierre Vernant og Marcel Detienne: Myte og Religion i det antikke Grækenland, Skovlænge, 1992 Boganmeldelse: Barbara Freyer Stowasser: Kvinder i Koranen Helligtekst, tradition og fortolkning Forlaget Vandkunsten, udgivet af C.L. Davids fond og samling og Carsten Niebuhr Instituttet 249 kr., indbundet,  318 sider. Af Marie Fjørtoft Palm, MA i religionsvitenskap, Universitetet i Bergen. Kvinner i Koranen, Hellig tekst, Tradisjon og Fortolkning av Barbara Freyer Stowasser har for første gang siden utgivelsen på forlaget Oxford University Press i 1994, blitt oversatt til et skandinavisk språk. Boken er annerkjent som et av de bedre innføringsverk for studier av kvinner og islam og som et utfyllende oppslag- og referanseverk. Den tar opp mange temaer og spørsmål som er en forutsetning for å forstå den moderne tids debatt om kvinners rolle i islam, og er videre en innføring i islamsk jus (jura, red.) og historieoppfattelse. Boken utforsker kvinneskikkelser i Koranen, både de som omgir de preislamske profeteneog Muhammads hustruer, og ser nærmere på hvordan kvinnene presenteres i  tradisjonsfortellinger (hadith og sira litteraturen),  samt presentasjonen av kvinnene i de religiøse lærde sine tolkninger  (tafsir). Kvinneskikkelsene i Koranen og hadithsamlingene, tjener som eksempler til etterfølgelse for de troende, men bildet som tegnes av kvinnene er sammensatte og fortolkninger har endret seg gjennom tiden.  Boken undresøker hvordan de religiøst lærde har presentert kvinneskikkelsene i sine tolkninger, kildene tolkningene er basert på, hvilke aspekter som har blitt vektlagt og hvordan fremstillingen har endret seg. I bokens første del utforsker boken forestillinger om kvinnene i den hellige historie fra preislamsk tid: Eva, hustruene til profetene Noah, Lot og Abraham, Zulayka - profeten Josefs herskerinne, kvinnene i profeten Moses sitt liv, dronningen av Saba og Maria, Jesu mor. Først vender den seg til den enkeltes kvinneskikkelses fremstilling i Koranen og i hadithsamlingene, før Stowasser ser til tafsir tradisjonene. At Maria i islamsk tolkningstradisjon presenteres som profet og at hun dermed er den eneste profeten som har et eget sura, kapitel i Koranen, kan overraske mange. Det er spennende at boken utforsker forholdet mellom tidlige kristne forestillinger og de muslimske tolkningene. Under etableringen av Abbasidedynastiet faller tradisjonsfortellingene kjent som hadith al-isra'iliyaat i unåde. Det blir også etablert kriterium for å fastslå en hadith autoritet og en rangering av formidlere og tradisjonenfortellinenes troverdighet blir etablert. I hadith al-isra'iliyaat og de andre tidlige hadith kan man finne alternative perspektiver på blant annet kvinnens rolle i islam. I den andre del av boken er fokuset rettet mot profetens hustruer. Selv om profetens hustruer ikke nevnes med navn i Koranen, er de i hadith litteraturen identifisert og knyttet opp i mot de enkelte koranvers. Presentasjonen av kvinnene og ekteskapene illusterer flere av de sosiale budskapene i islam. Hustruene var både arabiske, koptiske og jødiske kvinner, alt fra krigsfanger og konkubiner til velrespekterte handelskvinner. Bakgrunnen for hvert av ekteskapene er omhyggelig diskutert av de religiøst lærde, og historier fra kvinnenes ekteskap og samvær med profeten Muhammad blir trukket frem som forbilleder og handlingsmodeller for muslimske kvinner den dag i dag. På den måte kan man si at presentasjonene av profetenes hustruer illustrerer prinsippet om etisk indiviualisme i islam. Zaynad bint Jahsh' ekteskap med Muhammad  er nøye omtalt i hadithlitteraturen, og det meste av tafsir anser hendelsen som en utløsende årsak til guds lovgivning om Hijab (det arabiske ord for muslimske kvinders hovedtørklæde, red.)(betyr «gardin», «skjerm»). Boken ser først på hvilke vers fra Koranen som er trukket frem i hadith-samlingene, og undersøker deretter hvilke aspekter i fortellingene som er vektlagt i ulike tolkninger av de religiøst lærde og i den moderne debatt. I hadith og sira litteraturen finnes også fortellinger om uroligheter i profetens husstand. Disse fortellingene er bl.a. knyttet opp til Koranenes vers om polygami og er benyttet til å utforme til lovverk for polygamisk praksis. Boken er grundig i sin diskusjon av ulike tolkninger, men kommer ikke inn på den enkelte juridiske tolkningstradisjons syn på polygamisk praksis. Bokens grundige henvisninger til primærkildelitteratur gjør at en slik kategorisering kunne vært nyttig for lesere uten særlig kjennskap til islamsk juridisk tradisjon og ville vært relevant i forhold til moderne debatt om kodifisering av islamsk jus. Et eksempel er at man innenfor maliki-tradisjonen er særlig restriktive til polygamiske ekteskap og begrunner dette bl.a. i hadithsamlingen al-Muwatta skrevet av Anas ibn-Maliki. Dette verket er en av de mest annerkjente og brukte samlinger av hadith ved siden av Sahih al-Bukhari. Bokens største svakhet kommer særlig til syne i det siste kapitelet om moderne  muslimske fortolkninger. Selv om den også her er grundig i sin gjennomgang av nyere tolkninger og foreståelser, bærer boken preg av å være skrevet for 14 år siden og har derfor ikke med mye av den rivende utviklingen som nå finner sted. Boken har bidratt til mange internasjonale forskningsprosjekter som med fordel kunne vært nevnt i et oppdatert etterord. Oversettelsen er språklig sett godt gjennomført, og boken er betraktlig mer forseggjort  enn førsteutgaven. Et opplag i hardcover versjon og i farger, med en flott fotointroduksjonen hentet fra en Libanesisk tv-serie om Maria bidrar til å forsterke inntrykket om høy kvalitet. Den er vel verdt å anskaffe seg for alle interesert i kvinners rolle i islam, islamsk jus og historieoppfattelse, og forholdet mellom tidlige kristne forestillinger og islamsk teologi. Mye av dagens debatt om kvinner og islam handler om å gå tilbake til kildene og komme med nye tolkninger som er forenlige med normer og lover i vårt moderne samfunn. Et eksempel er Fatima Mernissi's bidrag i forhold til perspektiver på Muhammads hustru Aicha som blir grundig diskutert i boken. Mernissi er prisbelønnet for sin forskning og har bidratt til å utvikle en ny forståelse om kvinners rolle til islam og til omfattende lovendringer i bl.a. Egypt og Marokko det siste tiåret. Boganmeldelse:  Per Bilde:  Den historiske Jesus  Forlaget ANIS, Frederiksberg 2008  335 sider, 289,- kr.   Af Mogens Müller  For første gang siden Anden Verdenskrig foreligger der med Per Bildes Den historiske Jesus en dansk monografi om dette emne. Ikke meget overraskende er det dog hovedsagelig en udfoldelse af den forståelse af Jesus-skikkelsen, som optrådte i konklusionen til samme forfatters store arbejde En religion bliver til fra 2001. Det hed her (s. 524-525): Jesus var en skikkelse, der hørte hjemme i den antikke jødedom. Han kom fra Johannes Døbers eskatologiske omvendelsesbevægelse. Men han brød med Johannes og trådte frem med sit eget eskatologiske budskab og program. Han virkede som en apokalyptisk profet og samtidig som lærer, helbreder og profetisk kritiker af social uretfærdighed. På et tidspunkt gjorde han krav på at være designeret Messias, og dermed øgedes den autoritet, hvormed han virkede. Han samlede en gruppe af tilhængere om sig og begyndte sammen med dem at forberede den messianske omvæltning og genrejsning af Israel med en genoprettelse af davidstidens retfærdighed og herlighed. … Også Jesus’ udlægninger af Moseloven synes at have været egenartede, men fremført med stor autoritet. … Hele Jesus’ program var præget af en intens forventning om, at de i Den Jødiske Bibel forjættede eskatologiske begivenheder stod umiddelbart foran deres virkeliggørelse. Det ser ud til, at Jesus flere gange blev skuffet i disse forventninger og derfor blev nødt til at revidere og omfortolke sit budskab. Indledningsvis slår Per Bilde fast, at ’den historiske Jesus’ for ham er den af historikeren rekonstruerede Jesus, en skikkelse, ”der historisk befinder sig mellem den virkelige Jesus og de billeder af Jesus, som vi finder i de bevarede kilder” (s. 18). Her tager Bilde nu sit udgangspunkt i et faktum, nemlig henrettelsen af Jesus (kap. 2), som han ud fra kilderne mener at kunne sige ikke bare blev foretaget af romerne, men desuden, selv om den måske skete på jødisk initiativ, var helt i overensstemmelse med deres praksis med at komme religiøst-politiske projekter i forkøbet. Og deres indgreb her skyldtes næppe en misforståelse. I det følgende kapitel gælder det oplysende redegørelser for henholdsvis den historiske kontekst med Palæstinas geografi og befolkning, områdets historie, den tidlige jødedom og templet i Jerusalem, synagogeninstitutionen, Den Jødiske Bibel og dens tolkning samt fænomener som apokalyptik, eskatologi og messianologi og endelig de tidlige jødiske grupperinger. I kap. 4 indfører Per Bilde i den viden, som vi har – især fra Josefus – om samtidige jødiske eskatologiske profeter og folk, der gjorde krav på at være messias, noget der selvfølgelig står centralt i fremstillingen. Renset for den negative tendens i kilderne tegner der sig et billede af disse eskatologiske profeter, som altså var mere eller mindre samtidige med Johannes Døber og Jesus, som folk, der (1) tolkede de hellige skrifter eskatologisk og aktualiserende, (2) proklamerede den eskatologiske dom og frelse som umiddelbart forestående, (3) regnede endetidens eskatologiske frelse som en art gentagelse af det jødiske folks oplevelse af guddommelig frelse i urtiden, og (4) alle blev henrettet af romerne eller en jødisk klientkonge. Særligt udførligt behandles Johannes Døber og forholdet mellem hans kreds og Jesus-bevægelsen (kap. 5 og 6), fordi Jesus til at begynde med efter alt at dømme var discipel af denne eskatologiske profet, selv om han på et tidspunkt af uafklarede grunde brød med ham og fortsatte i sit eget spor. Fælles for de to var forestillingen om en ”rest”, der skulle frelses ved den kommende dom. At Johannes Døbers bevægelse overlevede hans død og levede videre i årtier derefter og derfor kunne opleves som en konkurrent til Jesus-bevægelsen, indeholder Det Nye Testamente selv vidnesbyrd om, selv om det også ser ud, som om Døber-disciplene til sidst indgik i den snart langt større Jesus-bevægelse. I den del af bogen, der direkte beskæftiger sig med Jesus, prøver og afviser Per Bilde først den i dag ofte fremførte tese om, at Jesus i særlig grad skulle have været repræsentant for Galilæa og dermed på forhånd i konflikt med Jerusalem (kap. 7). Et forsøg på at finde frem til, hvorfra Jesus-bevægelsen rekrutterede sine medlemmer (kap. 8), bekræfter antagelsen af, at det fortrinsvis, men ikke udelukkende, var fra de socialt set lavere klasser. At Jesus skal have forkyndt sit budskab for samaritanere og hedninger afvises. To store kapitler (9 og 10) tematiserer henholdsvis, hvad Jesus sagde, og hvad han gjorde. Selv om andre aspekter også inddrages, efterlades læseren med det hovedindtryk, at Jesus forkyndte, at Guds overtagelse af herredømmet stod lige for døren, og at det alene havde at gøre med den eskatologiske genrejsning af det jødiske folk. Centralt står her et ord som Matt 19,28 om, at når menneskesønnen ved genfødelsen tager sæde på sin herligheds trone, skal disciplene sidde på tolv troner og dømme Israels tolv stammer. Derfor har Jesus også kunnet forkynde dom over dem, der ikke ville høre på ham. I sine handlinger fulgte Jesus op på denne forkyndelse, idet han – og heri adskilte han sig fra Johannes Døber – igennem helbredelser, dæmonuddrivelser og andre undergerninger foregreb gudsherredømmets endelige gennembrud. Disse beretninger, der rigtignok er vokset i overleveringen, har en grundstamme, der overbeviste Jesus om hans egen afgørende rolle i det eskatologiske hændelsesforløb. Således er Per Bilde overbevist om, at disse undergerninger for Jesus viste, at gudsriget ikke blot stod for døren, ”men at det allerede var kommet, nemlig i Tjener-Messias Jesus’ virkeliggørelse af en lang række af de eskatologiske goder, som var forudsagt hos Esajas” (s. 212). Dog var han foreløbig alene udpeget som messias, idet den fulde magtovertagelse stadig hørte fremtiden til. I denne ramme kommer tolkningen af rejsen til og den offentlige virksomhed i Jerusalem naturligvis til at spille en afgørende rolle (kap. 11). Ifølge Per Bilde skal Jesus således have forventet, at gudsriget ville bryde igennem ved hans komme til Jerusalem, idet han måske ved samme lejlighed regnede med at blive indsat som Messias, måske dog først efter at være blevet slået ihjel som udsendt Jahve-profet. Det er faktisk tænkeligt, at Jesus på vejen til Jerusalem kan have forudsagt begge dele, hvad der rimeligt nok kan have fyldt hans tilhængere med både angst og glæde. Denne opfattelse finder Per Bilde bekræftet i såvel indtoget som tempelrensningen. Det sidste kapitel i selve fremstillingen tematiserer de Jesus-troendes reaktioner og tolkninger af Jesus’ henrettelse (kap. 12). Her når Per Bilde til det resultat, at de mere oprindelige forståelser af Jesu død som enten optakten til oprettelsen af gudsriget eller hans egen tronindsættelse fortrænges af mere ”teologiske tolkninger” gående ud på, at den var en sejr over Synden og Døden som personificerede, gudsfjendtlige magter, noget der i Johannesevangeliet blev fremstillet som ”ophøjelse” eller ”herliggørelse”, idet den efterhånden almindelige tolkning dog blev, at den skulle forstås som stedfortrædende offer. Det betyder, at Jesu død, da den indtraf uden umiddelbare eskatologiske følger, traf disciplene uforberedte og mødte vantro og bestyrtelse. Hvad der alligevel hen ad vejen skete, beskriver Per Bilde under overskriften ”kognitiv dissonans og dens overvindelse”. ”De mange tolkninger af Jesus’ død (…) viser imidlertid, at de omtolkninger og transformationer, som vi finder hos Paulus, ikke var de første forsøg, men snarere skal forstås som resultatet af flere forudgående forsøg” (s. 258). I en sammenfatning kan Per Bilde således bl.a. konkludere, at de reinterpretationer og transformationer, som fandt sted tidligt efter Jesu død, er kristendommens begyndelse – hvorfor han afviser den i dag undertiden fremsatte påstand, at kristendommen først bliver til som en selvstændig religion på et langt senere tidspunkt – om nogensinde. Følgelig regner Per Bilde også med, at ”jo højere og jo mere udviklet en kristologi” er, ”jo længere væk er vi fra den historiske Jesus” (s. 264). Kommet så vidt vover Per Bilde nu også pelsen ved at mene, at kilderne afgiver mulighed for at rejse (og besvare) spørgsmålet om Jesu eventuelle messianske selvbevidsthed, ja tilmed til at beskrive en vækst i Jesu eskatologiske forståelse af sig selv, noget han karakteriserer som et brud på et af teologerne opretholdt tabu, der dog i bund og grund er apologetisk betinget ved alene at tjene ”til at beskytte de religiøse kristne tolkninger af Jesus: For når det slås fast, at det metodologisk er umuligt at rekonstruere den historiske Jesus, er der dermed skabt plads til alle mulige fantasier om den samme Jesus, herunder også de religiøse og teologiske” (s. 267). Forfatteren leverer derfor i et nyt underafsnit i ’Sammenfatning’ en sådan beskrivelse af ”udviklinger i den historiske Jesus’ eskatologi og selvforståelse”. Bogen er tilføjet tre appendikser, hvoraf det første meget kortfattet (fire sider) opridser ”nogle vigtige tolkninger af den historiske Jesus”, idet det bl.a. siges, at den dialektiske teologi med Bultmann som sin førende talsmand næsten udstedte en slags fatwa mod at udforske den historiske Jesus (Bultmann udgav dog selv i 1926 en Jesus-bog, der ganske vist fortrinsvis behandlede Jesu forkyndelse). Det andet appendiks gælder metodespørgsmål. Det sker indledningsvis under overskrifterne ”kildernes problematiske karakter og den moderne evangelieforskning” og ”kildernes sammensatte og uensartede karakter”, hvor tilgange som redaktionshistorie og redaktionskritik end ikke nævnes. Dernæst bedømmes ”ikke-kristne kilder og arkæologiske vidnesbyrd, og det kommer til en fornyet definition af den historiske Jesus som historikerens rekonstruktion. I et femte underafsnit opregnes præmisser for undersøgelsen, hvor Per Bilde understreger, at hans ”personlige interesser i Jesus er historiske og religionshistoriske. Sagt på en anden måde: jeg er mig ikke bevidst at ville forankre mine egne værdier og idealer i en dertil egnet fortolkning af Jesus” (s. 286). En anden præmis er, at han går ud fra, at den tolkning, der foreligger hos Paulus og i de andre nytestamentlige skrifter, ”ikke umiddelbart svarer til Jesus’ selvforståelse eller til hans samtidiges opfattelser” (s. 286). For Jesus var og forblev jøde og havde ikke til hensigt at bryde med jødedommen, men alene at reformere den, ”mens de kristne kilder i NT i forskelligt omfang er på vej til at gøre Jesus til den centrale guddom i et samfund, som dermed er på vej til at udvikle sig til en ny religion” (s. 286). Alt dette begrunder Per Bildes forsøg på først og fremmest at begribe den historiske Jesus ud fra hans historiske kontekst og bevidst at undgå indlæsninger bestemt af senere fortolkninger. Følgelig kan Per Bilde i det sidste underafsnit om ægthedskriterier også tilslutte sig den indsigt, der har vundet terræn i de seneste årtiers Jesus-forskning, nemlig at jo mere jødisk, jo ældre og derfor mere oprindeligt. Resultatet ligger – som Per Bilde også vedgår det – ikke langt fra det, som Albert Schweitzer nåede frem til i sine bøger for lidt over 100 år siden. Et tredje appendiks består af en navneliste med historiske personer. Bogen rummer desuden en omfattende bibliografi, geografiske kort, en tekstliste, en billedliste, person- og sagregister samt endelig et tekstregister. Det skal bemærkes, at der – selvfølgelig – sker et udstrakt genbrug af fremstillingen i En religion bliver til dér, hvor emnerne er de samme. Et langt stykke hen ad vejen er der jo også tale om en kun lidt anden vinkling på det samme stof. Per Bilde forudsætter en grundlæggende diskontinuitet mellem den historiske Jesus og hans ”sag” og den senere ”kristendom”, som den tidligst kommer til udtryk i Paulus’ autentiske breve fra begyndelsen af 50’erne, der er de ældste kilder, vi har til Kristus-troen, og som synes at have påvirket evangelierne i større eller mindre grad. Per Bildes projekt forudsætter imidlertid, at disse senere overleveringer rummer så mange ”levn” af tidligere traditioner, der så at sige ligger forud for diskontinuiteten, at det muliggør en rekonstruktion. At disse formodede ”levn” måske ofte slet ikke er så fremmedartede i deres nuværende kontekster i de foreliggende evangelier, er en tanke, som Per Bilde undlader at udfolde. Men jo mere blik fortolkningen gennem ikke mindst den redaktionskritiske forskning har fået for sammenhæng og stringens i de forskellige evangelier, desto mindre bliver sandsynligheden for ufordøjede brokker.                  Således er behandlingen i metodeafsnittet af evangeliernes egnethed som kilder til en bagved liggende historie ikke på højde med aktuel evangelieforskning, der i stigende grad har blotlagt de anseelige forskelle, der er, ikke alene mellem de tre første, synoptiske evangelier på den ene side og Johannesevangeliet på den anden, men i høj grad også mellem de tre synoptiske evangelier indbyrdes. Og i den forbindelse er drøftelsen af dateringen afgørende. Den nye trend til en datering af Lukasskrifterne til et par årtier ind i det 2. årh., som både gør det utænkeligt, at forfatteren til dette dobbeltværk ikke har haft såvel Markus- som Matthæusevangeliet blandt sine kilder, og som anbringer det på et helt andet sted i bevidsthedshistorien, kommer slet ikke til orde i Per Bildes fremstilling. Han har overhovedet svært ved at arbejde med den kendsgerning, at de nytestamentlige evangelier hver især først og fremmest er kilder til deres forfatteres Jesus-tolkninger. Og så bliver det selvfølgelig fatalt, hvis brugen af disse skrifter bygger på den forudsætning, at diskontinuiteten langt overgår en eventuel kontinuitet mellem den historiske Jesus’ sag og det, som den blev til i dens fortolkeres hænder.                  Når diskontinuiteten bliver så påfaldende i Per Bildes fremstilling, skyldes det efter min opfattelse i høj grad denne forfatters nærmest eksklusive fokusering på eskatologiske forventninger, apokalyptik og kristologi. Når Per Bilde bruger så meget plads på de mislykkede messiasskikkelser og Johannes Døber-skikkelsen, kunne det have givet anledning til spørgsmålet om, hvorfor Jesu optræden fik en efterhistorie? Var det virkelig blot en tilfældighed, eller hvad var det i Jesu undervisning, der kunne overleve det åbenlyse nederlag og fortsætte i en fortolkning, der også inddrog hans skæbne? Her kunne der efter min opfattelse med fordel peges på forventningen om en ny pagtslutning, der får rigtig mange enkeltheder til at falde på plads. Men det er, som om Per Bilde kun vil arbejde med religionshistoriske forestillinger og har en blind plet dér, hvor det drejer sig om spørgsmålet om, hvad disse forestillinger skal legitimere. Det er stærkt utilfredsstillende, at allerede det ældste kendte vidne til Kristus-troen, nemlig Paulus, i den grad skulle have fået det galt i halsen, hvad det drejede sig om for ”den historiske Jesus”. Men det er jo en opfattelse, som Per Bilde ikke står alene med.                  Så sagen har ikke rokket sig, siden Per Bildes og min meningsudveksling omkring min anmeldelse af En religion bliver til i Dansk Teologisk Tidsskrift 65 (2002) s. 130-153, som jeg derfor også vil henvise til for udførligere argumentation. Men måske kan det hele opsummeres i, at hvor Per Bilde er optimistisk med hensyn til at kunne rekonstruere en historisk Jesus på trods af kildernes fortolkende karakter, idet de så at sige ikke har fået fordøjet alt stoffet, dér mener jeg, at der ikke er nogen anden vej tilbage til den historiske Jesus end netop gennem hans historiske virkning.     PS. Det skulle være underligt, om man ikke kunne finde tryk- og andre fejl i så omfattende en fremstilling. Det er dog ikke, fordi der er mange, og jeg vil begrænse mig til et par faktuelle: På s. 75 overraskes læseren af oplysningen om, at Aron skulle have ført Israels folk over Jordan; det var da vist Josva, som det også siges s. 208. På s. 79 gentager Per Bilde, hvad der også stod i En religion bliver til s. 98, nemlig at Herodes Antipas’ hustru, Herodias, tidligere havde været gift med halvbroren Filip. Men Josefus, Jødernes Gamle Historie 18,109-110, som der er henvist til, nævner ikke Filip, og den almindelige antagelse er, at oplysningen i Mark 6,17 = Matt 14,3 om, at det skulle være Filip, er forkert.                       Boganmeldelse: Mogens Müller: Jesu-liv-litteratur i Danmark Jesusbilleder eller tidsbilleder? Forlaget Anis, København 2008 184 sider, 219,- kr. Af Morten Hørning Jensen Mogens Müllers bog, Jesu-liv-litteratur i Danmark, er en særegen bog i ordets positive betydning. Dels leverer Müller et historisk overblik over en specifik niche i dansk teologi, hvilket set fra én vinkel gør bogen til et kirkehistorisk bidrag (jf. også Müllers egen vurdering, s. 10). Dels er der tale om en nytestamentlig fagpersons grundige behandling af et centralt forskningsfelt inden for moderne evangelieforskning. Videre er der tale om et stykke vurderende arbejde, der trods en sober og nøgtern stil ikke forholder sig rent deskriptivt til emnet. Således anfører Müller tydeligt allerede i bogens introduktion, hvad hans egen teologiske position er til hele projektet omkring den historiske Jesus. Endelig er bogen i særklasse derved, at den udfylder et hul i både dansk kirkehistorisk og nytestamentlig forskning, hvor der ikke tidligere er leveret så grundig en oversigt over dette område.         Indledningsvist vil jeg på denne baggrund tillade mig at beskrive bogen som særegen og vanskelig at rubricere. Er det en kirkehistorie over dansk teologi i det 20. århundrede? Til dels, ja, men i sagens natur jo ikke repræsentativ al den stund, at historisk Jesus forskning kun udgør en del heraf. Er det en nytestamentlig bog? Til dels ja, men heller ikke helt, da bogen aldrig når til et egentligt eksegetisk arbejde med teksterne selv og alene sigter på at beskrive andres behandlinger heraf. Er den et teologisk projekt da? Til dels, ja. Müller er som nævnt forbavsende tydelig omkring sin egen grundposition, samtidig med at han bevarer en sober og upolemisk stil i behandlingen af positioner forskellige fra hans egen. Ud fra disse vinkler vil jeg nu forsøge at redegøre for, hvad Müllers bog giver os. Müllers teologiske projekt Som nævnt lader Müller ikke læseren i stikken omkring sit eget syn på den historiske Jesus. Det redegøres der for indledningsvist og afslutningsvist. I bogens hovedkapitler giver Müller en nøgtern behandling af de forskellige forfattere, som kun afbrydes af to korte vurderingsafsnit (hhv. s. 119f og 157).         Müllers teologiske projekt består i at betone forbindelseslinjerne mellem den historiske Jesus og Paulus, hvilket umiddelbart placerer ham i opposition til en af liberalteologiens grundantagelser.  Således skriver Müller: ”Jeg har valgt at føre fremstillingen helt op til vor egen tid. Også for at vise, i hvor høj grad liberalteologiens antagelse af, at kristendommen ikke har meget med den historiske Jesus at gøre, lever videre i bedste velgående, tilmed et stykke ind i teologernes rækker. Den tanke, at Paulus og den tidligste kristendom med sin forkyndelse af den opstandne Kristus i virkeligheden giver en nødvendig teologisk tolkning af ”Jesus-begivenheden”, ligger åbenbart ikke lige for” (s. 10). Og videre: ”Jesu-liv-litteraturen gør det tydeligt, at kapper man det, der er livsnerven i evangeliernes fremstillinger, nemlig Kristus-troen, melder vilkårligheden sig. For hvor man ikke vil antage, at der er en væsentlig grad af kontinuitet mellem den historiske Jesus og hans gerning på den ene side og på den anden side den Kristus-forkyndelse, vi møder hos Paulus og i evangelierne, bliver det i virkeligheden den enkelte Jesu-liv-forfatters forståelse, der bliver bestemmende for billedet” (s. 11).         Man kan illustrere denne problemstilling ved at pege på, hvordan de forskellige Jesusbilleder i hovedsagen lader sig rubricere i tre kategorier: (a) Jesus som etiker/forbillede, (b) Jesus som politiker/oprører og (c) Jesus som religiøs-eskatologisk profet. Mens særligt den første, men også den anden, kategori er rigeligt repræsenteret i dansk Jesu-liv forskning, så er den sidste kategori kun repræsenteret ved enkelte forskere (jf. nedenfor). Men skal man forstå Paulus’ forkyndelse af den opstandne Kristus som en ”nødvendig teologisk tolkning af ’Jesus-begivenheden’” (s. 10) og antage ”en væsentlig grad af kontinuitet” mellem den historiske Jesus og Paulus’ forkyndelse (s. 11), så må man nødvendigvis betone den tredje kategori. Jesus er ikke blot ”forkynderen eller læreren” men også ”den forkyndte forkynder eller lærer” (s. 15), der træder ind i de gammeltestamentlige profetier om en ny pagtsslutning (Jer 31,31-34 mv, jf. s. 15).         Det er i hovedsagen Müllers teologiske projekt, som han i denne bog tydeligt markerer, men ikke intenderer at udfolde yderligere. Kirkehistorisk vue over Jesu-liv forskningen i Danmark Hovedparten af Müllers gennemgang, kap. 1-12, er viet til tiden før 1945. Vi præsenteres for en lang række bidragsydere, hvoraf de fleste vel med rette i dag kan betegnes som ukendte. Müller reflekterer selv over dette og anfører, hvordan ikke så få af bidragsyderne levede forskningsmæssigt i randen af det gode selskab oftest som bibliotekarer på et af Københavns biblioteker frem for forskere på fakultetet (fx A.C. Larsen, s. 34).         En anden gennemgående iagttagelse fra Müllers side er, at de danske bidrag oftest ikke er særligt selvstændige. men i hovedsagen efterklange af især den tyske forskning. Müller indleder derfor også sin fremstilling med at trække en linje tilbage til Reimarus, Lessing, Strauss, Baur og Renan (kap. 1).         Dernæst følger, hvad Müller betegner som ”det konservative udgangspunkt” hos professor Frederik Torm, der søgte at forsvare en historisk sandhed i Jesu selvvidnesbyrd, som vi har det i evangelierne, i et opgør med liberalteologien (jf. kap. 2).         Liberalteologien vandt dog hurtigt indpas i form af en perlerække af bidrag, der som i den tyske liberalteologi søgte at befri Jesus fra ”den kirkelige dogmedannelses indespærring” (s. 27) ved ”at fremhæve de religiøs-moralske sider af messiasideen” (s. 28). Vi møder her fx Troels-Lund, der i sin beskrivelse tager afsæt i Renans romantiske forestilling om Galilæas blide natur hvortil ”Intet kunde lignes i Mildhed og Ynde… især paa en Vaardag” (s. 29). I disse paradisiske omgivelser var Jesus ”Ad den indre Erfarings Vej” (s. 29) nået frem til kærlighedens budskab.         Et af liberalteologiens hovedsigter var at skille Jesus fra Kristus, som fx udtrykt af A.C. Larsen. Jesus var et barn af sin tid og ”Vi, der lever 1900 Aar efter Jesus, vi kan ikke, og vi skal ikke unddrage os alle de kritiske Mellembestemmelser, som vor udviklede Forstand med Nødvendighed paatvinger os” (s. 36). Men tilbage står ”Navnet Kristus som den højeste Idealitet”, og ”Det Afgørende er ikke, at vi anser Jesus for Kristus, men at vi af al Magt arbejder paa, at Idealet tager Bolig i os” (s. 37). Et andet hovedsigte var at skille Jesus fra Paulus, der med Emil Rasmussens ord var ”epileptisk Sindssyg” (s. 42). Eller med A. B. Drachmanns: ”Med Jesu Lære har Paulus’s næsten intet tilfælles” (s. 45).         I de følgende kapitler gennemgår Müller en lang række af bidragsydere, der med forskellige vægtlægninger alle kan ses som et forsøg på at redde Jesus fra Paulus og kristendommens ’Ideal’ fra eskatologiens sorte skyer. Ditlef Nielsen betoner således både den historiske Jesus’ etiske ideal såvel som hans sociale engagement, der gør ham til ”den største revolutionær, der nogensinde har levet. Jesu Samfundslære vilde som en Dynamitbombe sprænge alle Stater i Stumper og Stykker den samme Dag, Kristendommen virkelig blev indført” (s. 75)! I forlængelse heraf finder vi Georg Brandes’ bog Sagnet om Jesus fra 1925, der ifølge Müller var ”en rablende benægtelse af, at evangeliernes Jesus overhovedet skulle være en historisk skikkelse” (s. 85).         Med Vilhelm Grønbechs Jesus-bog fra 1940 vender vi tilbage til kernen i liberalteologiens projekt; at gennemgå ”Den indre genoplevelsesproces”, hvor man kan ”se hans [Jesu] ansigt bag ordene, og det ansigt har et uforglemmeligt smil” (s. 105). Prisen må urkirken og Paulus betale, som det fremgår af følgende maleriske Grønbech-citat: ”Den som går direkte fra evangeliet ind i Acta føler overgangen meget stærkt, næsten som et chok. … Det var som at gå fra det klare solskin over tærskelen til et missionshus, hvor vinduerne aldrig lukkes op og luften hænger fuld af fromme sukke og lugten fra gamle salmebøger; først da føler man ret hvor frisk vinden strøg over marken, hvordan solen brændte søde og bitre dufte ud af blomsterne på vejkanten” (s. 102).         Det sidste eksempel fra denne tradition, der skal nævnes her, er Christian Norlevs bog fra 1940, der er interessant ved at slå til lyd for at ”gøre Tanken om Guds Kongerige til den ledende Tanke i hele vore Kristendomsforstaaelse” (s. 115), og dermed få os til at indse, hvordan Jesu tale ”rummede social Frigørelse af revolutionær Karakter … Jesus var en religiøs-social Revolutionær, der gennem sin religiøst motiverede Morallære viste den Vej og de Vaaben, hvorved alt det onde, ogsaa det, der aabenbaredes i social og national Undertrykkelse, kunde overvindes, og Guds Kongerige virkeliggøres paa Jord” (s. 116). På nogen måde virker Norlevs tanker i dette stykke ganske moderne og kan genfindes i nutidig Guds-rige- og befrielsesteologi.         I modsætning hertil finder Müller dog enkelte lyspunkter i mere moderate forfatteres bidrag som fx O. Thune Jacobsen (kap. 4), der af Müller betegnes som ”et ejendommeligt vidnesbyrd om et gennemtænkt og selvstændigt forsøg på at undgå de konservatives ”overnaturlighedstænkning” og liberalteologiens Jesusbillede, dannet uden om eller på trods af evangeliernes fremstillinger” (s. 64).         Tiden frem til 1945 sammenfatter Müller afslutningsvist i et lille opsummerende afsnit, der på den ene side påpeger liberalteologiens overvældende dominans og manglen på undersøgelser af mulige forbindelseslinjer mellem Jesus og Paulus, og som på den anden side vurderer, at de danske Jesus-bøger i dette stykke ”siger mere om den fremstillende epokes og den enkelte forfatters idealdannelse end om jøden Jesus. Jesus-billederne bliver først og fremmest til tidsbilleder” (s. 120).         Herpå følger nu tre kapitler, der tager læseren frem til i dag. Dels giver Müller her et kort og præcist overblik over danske bidrag set i relation til den såkaldte 2. og 3. jagt på den historiske Jesus (kap. 13), dels gennemgås de forholdsvist få ”originale danske Jesus-bøger” fra denne periode (kap. 14). Endelig gives der et overblik over fageksegesens Jesus-opfattelser (kap. 15). Müllers konklusion for denne periode er for så vidt nedslående. Der mangler ”en dansk Jesus-bog, der lever op til det aktuelle stade i den kritiske forskning” (s. 157). Den historiske Jesus som teologisk problem af nytestamentlig faglig karakter Denne konstatering leder frem til Müllers afsluttende afsnit, der konkluderer, at jagten på den historiske Jesus indtil nu i hovedsagen kun har ført til Jesus-billeder med ”umiskendelige træk af deres skabere” (s. 159). Dette gør ikke projektet illegitimt for Müller, men understreger, at denne jagt først og fremmest må være teologisk og hverken psykologisk eller biografisk.         Müllers afsluttende, og mest vidtrækkende konstatering, er nemlig, at vi har brug for en ny og fjerde jagt på den historiske Jesus, der skal være kendetegnet ved en tydelig fornemmelse for forskellen på virkning og årsag i kilderne. Ifølge Müller er både Paulus’ breve og evangelierne ”sikre historiske kilder til virkningen af Jesu optræden.” Det, den fjerde jagt skal undersøge er, ”hvor meget vi kan sige om årsagen” ud fra disse kilder (s. 160).         I dette stykke antager Müller altså en grundlæggende kontinuitet mellem årsag og virkning, der godtgør en historisk undersøgelse – om end af teologisk og ikke biografisk eller psykologisk art. For som han afslutningsvis siger: ”For er der ikke en kontinuitet til stede i den diskontinuitet, som der vitterligt er mellem en historisk Jesus-skikkelse og forkyndelsens Kristus, er det ikke blot et historisk, men i høj grad også et teologisk problem” (s. 160). Müller fortjener stor tak og anerkendelse for sit detektivarbejde med den danske Jesu-liv forskning. Via Müllers arbejde har vi nu adgang til en oversigt, der er til nytte for os på mindst tre måder: (a) den gør det muligt at lokalisere tidligere danske behandlinger af specifikke problemstillinger inden for den historiske Jesus-forskning, (b) den afslører, hvordan mange af de nuværende problemstillinger inden for den tredje jagt på den historiske Jesus allerede længe har været til debat, (c) og så afslører den behovet for en selvstændig dansk behandling af forholdet mellem Jesus og Paulus med fokus på mulige forbindelseslinjer. Mens bogens primære bidrag således er en art kirkehistorisk oversigt over et dansk nytestamentligt fagområde, så er dens sekundære bidrag dermed at fungere som en slags kritisk introduktion til en manglende behandling af et af de mest centrale områder inden for Ny Testamente-forskningen overhovedet: Forholdet mellem Jesus og Paulus.         Müller har så at sige kastet bolden op til serv – lad os håbe, at han spiller sættet ud! Anmeldelse: Aage Pilgaard: Kommentar til Markusevangeliet DKNT (Dansk Kommentar til Det Nye Testamente) 5 Aarhus Universitetsforlag 2008 348 kr., 424 sider Af Jesper Tang Nielsen Der er ikke mange mennesker i Danmark, der ved lige så meget om Markusevangeliet som den nu fratrådte lektor ved Afdeling for Gammel og Ny Testamente i Aarhus, Aage Pilgaard. Gennem hele sin universitetskarriere har Pilgaard haft fokus på det ældste evangelium i såvel undervisning som forskning. Det har resulteret i flere artikler, en licentiatsafhandling og en kommentar fra 1990, som nu er kommet i en så stærkt revideret og opdateret version, at den med rette har karakter af en selvstændig udgivelse. Nok så væsentligt i Pilgaards beskæftigelse med Markusevangeliet, men måske mindre kendt, er hans indflydelse på studenter, stipendiater og kolleger. De to mest originale danske bidragsydere til Markusforskningen, Ole Davidsen (The Narrative Jesus [1993]) og Geert Hallbäck (Om Markus [2002]), har begge været under Pilgaards indflydelse. I kommentaren kommer den akademiske udveksling frem på fineste vis, når han henter inspiration hos sine ”to yngre kolleger” (s. 6) og indarbejder flere af deres væsentlige pointer. Men mens Davidsen og Hallbäck er semiotikere, er Pilgaards ansats mere traditionelt orienteret. Han har lært af semiotiske og strukturalistiske teorier, men han er samtidig grundlæggende en historisk kritisk funderet fortolker med kærlighed til detaileksegese og hang til historiske realkommentarer. Udlægningen er derfor på en og samme gang under indflydelse af litterære tilgange, der finder tekstens mening i kraft af dens sammenhængende narrative strukturer, og af historiske undersøgelser, der placerer evangeliet i dets samtid. En gang i mellem støder den synkrone og diakrone tilgang sammen (fx virker bemærkningen om, at 15,28 er ”klart sekundært” [s. 370] ikke velanbragt; jeg forstår simpelt hen ikke, hvad det er sekundært i forhold til), men som regel fungerer det godt. Pilgaard interesserer sig nemlig primært for Markusevangeliets teologi som den er udtrykt i en kristologisk-narrativ struktur og bruger hovedsagelig det historiske arbejde til at afkode tekstens tegn, mens han sjældent forfalder til historiske rekonstruktioner. Næsten alle kommentarer har et indledningsafsnit om forskningshistorie, metodevalg og betragtninger over tekstens kilder, struktur, forfatter og læsere. I visse tilfælde strækker disse indledninger sig over hundredvis af sider. Det er ikke tilfældet hos Pilgaard, der klarer det på 30 sider. Det bliver lidt kortfattet, men det vigtigste er med. Han redegør således udmærket for de historisk kritiske metoder og den litterære eller narrative tilgang. Meget pædagogisk redegør han tillige for metodernes forskellige anliggende (s. 21). Selv vælger han, som sagt, at belyse evangeliets teologi, der er udtrykt gennem fremstillingen af Jesus. Det vil sige, at han koncentrerer sig om evangeliets interne sammenhæng, som udgøres af dets kristologisk-narrative struktur. Til dette projekt tilslutter han sig en grundlæggende strukturalistisk-tekstsemiotisk tilgang, som undersøger skriftet som en sammenhængende fortælling. Fra tekstsemiotikken (Ole Davidsen) har Pilgaard hentet en væsentlig sondring mellem et evangeliekonstituerende og et evangeliepersisterende niveau. Førstnævnte omhandler den markinske Jesus’ forhold til Gud, dvs. hvordan han gennem sin gerning opretter det gudsrige og den frelse, der er indholdet af hans forkyndelse. Det evangeliepersisterende niveau angår disciplenes forståelse af Jesus og deres efterfølgelse af ham. Gennem disse to relationer – Gud i forhold til Jesus og Jesus i forhold til Gud – fremstår evangeliets teologi. Det metodiske valg er legitimt og det gennemføres som sagt næsten konsekvent. Men det er måske på sin plads at sige lidt tydeligere, hvad Pilgaard har fravalgt gennem sin tilgang. Han interesserer sig fx ikke for evangeliets socialhistorie og beskæftiger sig ikke meget med, hvilken konkret betydning skriftet har haft for en bestemt gruppe mennesker. Af den grund spiller magthierarkiske relationer, som fx forholdet mellem mænd og kvinder, jøder og hedninger eller romere og jøder, ikke nogen særlig rolle i tolkningen. Pilgaard gør ligeledes ikke meget ud af, hvilke kilder Markus måtte have haft, idet han med rette mener, at det er af mindre betydning for den synkrone analyse (s. 33). Alligevel savner jeg, at spørgsmålet om Markus’ relation til den paulinske forkyndelse blev taget op. Hvis hovedindholdet i Markusevangeliets teologi er forkyndelsen af oprettelsen af frelsen gennem Jesus, Guds søns, korsfæstelse og død, kunne det være interessant at se denne narrativt udfoldede kristologi sat i forhold til Paulus’ korsteologi. Men at nogle aspekter ikke er med, er et vilkår for kommentargenren. For at levere en samlet fremstilling må man vælge et perspektiv at se teksten fra. Det skal ikke skygge for, at bogen indeholder meget og er en interessant og i de allerfleste tilfælde overbevisende tolkning af Markusevangeliet. Man bliver godt orienteret om realhistoriske fakta, fx oplysninger om den type fiskenet, der anvendtes i Palæstina på Jesu tid (s. 78). Men man bliver også hele tiden holdt fast på den afgørende kristologiske linie i evangeliet fra Jesu dåb, over lidelsesforudsigelserne og nadverindstiftelsen, frem til kulminationen ved den gudsforladte, stedfortrædende og sonende død på korset (fx s. 379f). Gennem denne struktur foretager Pilgaard en meget flot sammenhængende tolkning, idet det er hans opfattelse, at det Gudsrige, som Jesus ifølge 1,15 forkynder, inkluderer Jesu egen person og betydning. Evangeliet bliver således til fortælling om, hvordan dette Gudsrige skal forstås, nemlig gennem Jesu gerning. Når skriftets oprindelige afslutning henviser til Galilæa, som stedet at møde Jesus (16,1-8), er det i Pilgaards tolkning et signal om at vende tilbage til evangeliets begyndelse og læse det igen med den viden om Jesus, som man har fået gennem fortællingen (s. 75f.380.386). Det er den fundamentale evangeliekonstituerende linie i skriftet, som er knyttet sammen med den evangeliepersisterende linie, hvor disciplenes kognitive relation til Jesus etableres gennem hans korrektion af deres forventninger ved sin rolle som lidende og døende. Hertil hører endvidere den etiske-pragmatisk relation, da forståelse af den markinske Jesus indebærer en efterfølgelse, hvis indhold disciplene belæres om evangeliet igennem. De sammenhængende narrative-kristologiske linier er grundlaget for en i al væsentlighed overbevisende helhedstolkning af Markusevangeliet. I mange enkeltheder holder Pilgaard sig inden for de alment accepterede tolkninger, men et enkelt punkt er værd at fremdrage og diskutere. Bogens bedste afsnit er efter min mening udlægningen af kapitel 1. Pilgaard skriver her imod en stærk tendens i eksegesen, der forstår Jesu dåb som en adoption. Jesus antages her som Guds søn, der skal udføre en gerning på jorden for at blive Guds søn i herlighed. Pilgaard er uenig med denne tolkning. Han mener, at det gammeltestamentlige citat (1,2f) forudsætter, at Jesus allerede fra evighed er Guds søn. Han er præeksistent. Det er ifølge Pilgaard nødvendigt, hvis det skal give mening, at Johannes Døberen er sendt som en vejbereder. Hvis vej, skal han berede, hvis Gud først får en søn ved dåben i 1,9-11? Af den grund ændres opfattelsen af dåben. Den er ikke en adoption og kontraktoprettelse, men et udtryk for at Jesus deler menneskers vilkår. Således er dåben udtryk for inkarnationens indhold. Tiltalen efter dåben er en bekræftelse på, at den præeksistente Guds søn er på rette vej (s. 63). Det er en fascinerende tolkning, som bringer Markusevangeliet endnu tættere Paulus. Men er det rigtigt? Jeg er ikke sikker på, at det forhold, at det gammeltestamentlige citat befinder sig på det rigtige niveau i Pilgaards tolkning. Han forudsætter så at sige, at det optræder som en indledning til de begivenheder, der fortælles om efterfølgende. Men spørgsmålet er, om Markusevangeliet ikke giver de anerkendte hellige skrifter ordet i sin indledning som en fortolkning af det følgende. Derved indsættes Johannes Døber og Jesus straks i den store guddommelige historie, men uden at der derved er sagt noget om Jesu fortid endsige præeksistens. At det for Markus er forudsagt i Det Gamle Testamente, at Johannes skal være en vejbereder for Jesus, betyder ikke, at Jesus har været til fra evighed. Tværtimod siger verset blot, at de følgende begivenheder er determineret af Gud: Johannes skal berede Jesu vej ved at indføre ham på denne vej gennem dåben. Hvis man synes, at dette er en interessant diskussion, skal man læse Pilgaards kommentar. Man får ting at vide, som man ikke vidste; og man kommer til at tænke over ting, der er værd at tænke over. Tegneserieanmeldelse:  Manga Messias Af Hidenori Kumai Tegnet af Kozumi Shinozawa Oversat fra japansk af Mette Holm Bibelselskabets Forlag, København 2008 288 sider, 89,95,- kr. Af Anne Katrine Gudme Ærkeenglen Gabriel har lange lyslilla lokker og disciplene har øjne så store som tekopper og næser så små som knappenålshoveder – Manga Messias er landet. Manga er i sandhed alle vegne for tiden og nu er Bibelselskabets Forlag kommet med deres bud på en manga tegneserie med bibelsk indhold. Den hedder Manga Messias og den fortæller historien om Jesus, fra et øjeblik før bebudelsen og til han løftes til himmels fyrre dage efter genopstandelsen. Stilen er ’ægte manga’; selve tegneseriehæftet læses fra højre mod venstre, altså bagfra, og tegningerne er flotte, farverige og meget dynamiske. Der er masser af tegnede effekter, såsom ’fartstriber’, svedperler, rødmen, ’glorier’ med mere, og der er små skrevne regibemærkninger ud for figurerne, der hjælper til at understrege deres handlinger, eksempelvis ”meget bestemt”, ”stirre”, ”løbe, løbe” og ”pjask, pjask”. Både de tegnede og skrevne effekter, samt den overordentligt flotte farvekvalitet bidrager til en underholdende og levende billedside. Fortællingens opbygning er mindre vellykket. Manga Messias fortæller hele historien om Jesus. Det vil sige at alle fire evangelier er repræsenteret og der er ikke sorteret nævneværdigt i stoffet. Således får læseren både de synoptiske evangelier med disses særstof, samt hele Johannesevangeliet dog uden afskedstalerne. Rækkefølgen er ganske fikst arrangeret. Manga Messias er opdelt i tre overordnede kapitler, som hver er inddelt i mindre afsnit. Første kapitel indeholder barndomsfortællingerne fra Lukas og Matthæus, dåben, fristelsen i ørkenen og lange passager fra Johannes; brylluppet i Kana, tempelrensningen og samtalerne med Nikodemus og den samaritanske kvinde. Kapitel 1 afsluttes med kaldelsen af de første disciple. Kapitel 2 indeholder kaldelsen af resten af disciplene, diverse helbredelser og lignelser, bespisningsundere, bjergprædiken, forklarelsen på bjerget og slutter med opvækkelsen af Lazarus. Kapitel 3 begynder med indtoget i Jerusalem efterfulgt af de synoptiske evangeliers tempelrensning, passionen, opstandelsen, genkomsten og møder og samtaler med disciplene og endelig himmelfarten. Når nu det hele skal med, så er stoffet sat ganske behændigt sammen, og fortællingen er fremadskridende hele vejen, men historien bliver meget lang. Det er tydeligvis Manga Messias’ ambition at få så meget som muligt med. Der vælges til, hellere end at vælge fra. Af hensyn til fortællingen ville det nok have været bedre, hvis man havde valgt lidt mere fra. I løbet af den seks sider lange bjergprædiken sekvens går fortællingen eksempelvis helt i stå, og på trods af små nyttige og yderst pædagogiske kort, der blandt andet indikerer vejen fra Jerusalem til Galilæa, mister man simpelthen overblikket. Når noget nær samtlige mirakler, lignelser og stridssamtaler skal med bliver afstanden mellem fortællingens begyndelse og ende simpelthen for stor. Kapitel 1 og 3 er således markant bedre og mere underholdende end kapitel 2, fordi dynamisk billedstil og dynamisk fortælling her går op i en højere enhed. Rent sprogligt er Manga Messias en succes. Langt størstedelen af teksten er hentet fra Bibelselskabets nye oversættelse af Det Nye Testamente på nudansk, Den Nye Aftale, og det fungerer simpelthen rigtig godt. Jeg måtte af og til slå passager efter i Den nye Aftale, ikke fordi det lød forkert, men fordi det lød så rigtigt at det næsten ikke var til at tro at teksten ikke oprindeligt var forfattet til Manga Messias’ tegninger. Når teksten en gang imellem afviger fra Den Nye Aftales tekst, er det gerne for at bringe små opklarende oplysninger, såsom at den Jakob, som den samaritanske kvinde talte om ”var stamfar til både jøderne og samaritanerne” (s. 91), eller at ”Jonas var en af profeterne fra gamle dage” (s. 147), men når man har sagt a, må man også sige b, og der er flere steder, hvor man kunne have ønsket sig en lille forklaring. Eksempelvis i historien om kvinden med blødninger, hvor kvinden bedyrer at hun har ”haft menstruation i tolv år uden ophør”, hvortil Jesus svarer, at hendes ”pinsler” er forbi (s. 163). Her kunne en lille bemærkning om renhedsregler hjælpe den forudsætningsløse læser og kaste lys over kvindens besynderlige lidelse. Alt i alt er Manga Messias en vellykket udgivelse. Men Manga Messias er for tro mod sit forlæg, desværre. Hvad er det Manga Messias vil? Er den Bibel eller tegneserie, forkyndelse eller underholdning? I pressematerialet skriver Bibelselskabets Forlag, at Manga Messias er ”ideel til lystlæsning eller til brug i konfirmand- eller minikonfirmandundervisningen”, men det er kun delvist sandt. Den formidable billedside trækker i én retning, medens det knudrede fortællespor trækker i en anden retning. Manga Messias’ tekstnærhed, grundighed og pædagogiske indslag egner sig ganske rigtigt godt til konfirmandundervisning, men de selv samme træk bevirker også at fortællingen i Manga Messias bliver mindre medrivende og underholdende. Kozumi Shinozawas skønne tegninger kommer på hårdt arbejde, fordi de skal trække hele læsset selv. Manga Messias er en god idé og det lykkes næsten, men forlaget bør give manga endnu en chance og denne gang med en udgivelse, der tør lege med de bibelske fortællingers komposition, således at et fremragende billedspor kan illustrere en lige så fremragende fortællestruktur. Link: Hvis du har lyst til at læse mere om Den Nye Aftale, så se BEN nr. 5 eller Bibliana 2007:2, som er et temanummer om bibeloversættelse med udgangspunkt i Den Nye Aftale: www.bibliana.net Tegneserieomtale:  Manga Biblen Ide og tegninger: Siku Tekst: Akinsiku Oversat fra engelsk af Johannes Baun Kristeligt Dagblads Forlag, København 2008 218 sider, 99,95,- kr. Af Anne Katrine Gudme I BEN 8 (2008) http://tidsskriftetbibliana.blogspot.com/2010/12/biblianas-elektroniske-nyhedsbrev-8.html anmeldte vi den engelsksprogede udgave af Sikus The Manga Bible. Nu er The Manga Bible blevet oversat til dansk og udkommet på Kristeligt Dagblads Forlag. Den danske oversættelse af The Manga Bible er vellykket og man har formået at bevare originalens sproglige veloplagthed og uhøjtidelighed, som passer så godt til det dynamiske og ’seje’ mangaunivers. Replikker og regibemærkninger i Manga Biblen er forfriskende frigjort fra selve bibelteksten og kommer i et troværdigt og flydende sprog, der leder tankerne hen på de smarteste og mest attituderamte ’one-liners’ i amerikanske actionfilm, men absolut på den gode måde. Eksempelvis denne beskrivelse af Johannes Døbers fængsling: ”Som en ”venlighed” fra Herodes Antipas’ side var Johannes Døber blevet sendt ned til fyrene i ”kælderen”. Årsagen? Han havde offentligt kritiseret Herodes, fordi han havde snuppet sin brors kone, Herodias.” (s. 156) Manga Biblen tilbyder en helstøbt læseoplevelse, hvor tekst og billede følges fornemt ad, og den kan anbefales til tegneserie- og bibelentusiaster i alle aldre. Manga! Hvis du vil have mere manga, så tag på Louisiana i juleferien. Fra den 8/10 2008 til den 8/2 2009 viser kunstmuseet Louisiana nemlig udstillingen ”Manga! Japanske billeder”, som fortæller om fænomenet mangas historie fra dets fødsel i Japan i det 18. århundrede og til i dag. Som en del af udstillingen viser Louisianas biograf animé, manga tegnefilm, som ellers er svære at finde i danske biografer. Læs mere på Louisianas hjemmeside: www.louisiana.dk/dk/Menu/Udstillinger/Manga! Forelæsningsrække på Folkeuniversitetet i København, marts-april 2009: De bibelske fortællinger i senere tiders genskrivninger Ved lektor, ph.d. Bodil Ejrnæs, ph.d.-stipendiat, cand. mag. Trine Bjørnung Hasselbalch, ph.d.-stipendiat, cand. theol. Finn Damgaard og adjunkt, ph.d. Iben Damgaard Bibelske genskrivninger betegner det fænomen, at man gennem tiderne har skrevet videre på de bibelske fortællinger. I de utallige genskrivninger blev fortællingerne uddybet, huller blev udfyldt, og fortællingerne fik nye twist, der skulle tjene senere tiders formål. Fælles for de bibelske genskrivninger er, at de tager udgangspunkt i Bibelens narrative univers. Det vil sige, at man møder personer, steder og begivenheder, der også optræder i den kanoniserede bibeltekst. Men i stedet for eksplicitte fortolkninger af de bibelske fortællinger, genskrives det fortælleforløb, vi kender fra Bibelen, med væsentlige tilføjelser, omskrivninger eller iøjnefaldende udeladelser. På denne måde repræsenterer de bibelske genskrivninger en implicit fortolkning af de bibelske fortællinger. Forelæsningsrækken vil belyse, hvordan de bibelske genskrivninger har udgjort et dynamisk korrektiv til den bibelske tradition, men også hvordan genskrivningerne til tider selv er blevet integreret i denne tradition. 1. Torsdag den 5. marts 17-19. Bodil Ejrnæs: Patriarken, hans kone og den fremmede konge - bibelske genskrivninger i Det Gamle Testamente 2. Torsdag den 12. marts 17-19. Trine Bjørnung Hasselbalch: Den endnu flydende Bibel – bibelske genskrivninger i Dødehavsteksterne 3. Torsdag den 19. marts 17-19. Finn Damgaard: Moses på trods – bibelske genskrivninger i Ny Testamente 4. Torsdag den 26. marts 17-19. Bodil Ejrnæs: To mærkelige historier om Moses - bibelske genskrivninger i middelalderens bibelværker 5. Torsdag den 2. april 17-19. Iben Damgaard: Kristus på Amagertorv – bibelske genskrivninger hos Søren Kierkegaard Tilmeldelse på www.fukoebenhavn.dk Biblianas Brevkasse Biblianas Brevkasse er en ny service for alle bibelinteresserede. Spørg om alt vedrørende Bibelen – og redaktionen vil gøre, hvad den kan, for at levere et fyldestgørende svar. Se tidsskriftetbibliana.blogspot.com. Om Bibliana Bibliana er Danmarks eneste populærvidenskabelige tidsskrift om Bibelen, skrevet af fagfolk med sans for formidling. Bibliana udgives på Forlaget Anis. Redaktionen består af: Leise Christensen, Finn Damgaard, Anne Katrine de Hemmer Gudme, Gertrud Yde Iversen, Sandra Kastfelt (billedredaktør), Flemming Nielsen, Jesper Tang Nielsen, Rasmus Nøjgaard og Allan Rosengren (ansv.) Læs mere på tidsskriftetbibliana.blogspot.com. Læs gamle numre i PDF-format på www.anis.dk/tidsskrifter/bibliana/res_bibli_01.asp Fra og med 2009 udkommer Bibliana på Bibelselskabets Forlag - men til uændret pris! Interesserede kan gratis abonnere på Biblianas Elektroniske Nyhedsbrev ved at sende en mail til: BEN@teol.ku.dk og skrive "tilmeld" i emnefeltet. Nyhedsbrevet kan afmeldes ved at skrive "afmeld" i emnefeltet. Dette nummer af BEN er redigeret af Anne Katrine de Hemmer Gudme og Allan Rosengren. Kommentarer kan sendes til ar@teol.ku.dk © forfatterne og kunstnerne. Der er indhentet tilladelse fra ophavsrettighedsindehaverne til gengivelse af illustrationer.