---------------------------------------------------------------------------------------
Velkommen til Biblianas Elektroniske Nyhedsbrev, der udkommer 3-4 gange om året og primært indeholder anmeldelser af nyudgivelser på dansk indenfor bibelforskning og religionsvidenskab.
Interesserede kan gratis abonnere på BEN ved at sende en mail til: BEN@teol.ku.dk og skrive "tilmeld" i emnefeltet. Nyhedsbrevet kan afmeldes ved at skrive "afmeld" i emnefeltet.
Læs alle tidligere numre af BEN i menuen til højre.
---------------------------------------------------------------------------------------
I dette nummer af Nyhedsbrevet byder vi på:
Anmeldelse af Heidi Lauras Den jødiske verden – kultur og fællesskabAnmeldelse af Jørgen Mejer og Chr. Gorm Tortzens nyoversættelser i Platon I
Anmeldelse af Lisbet Kjær Müller og Mogens Müllers En bog om Bibelen: Den historiske Bibel – Bibelens historie.
Desuden anmelder Kenneth Siedentopf Knigge det seneste nummer af Kritisk Forum for Praktisk Teologi #120 der indeholder et tema om Kirkelig velsignelse af homoseksuelle.
---------------------------------------------------------------------------------------
Den jødiske verden – kultur og fællesskab
Heidi Laura: Den jødiske verden – kultur og fællesskab, Politikens forlag, København 2010 (191 sider, 228 kroner (billigste pris inkl. fragt ifølge pensum.dk, hvis bogen købes på eLounge))
Heidi Laura har skrevet Den jødiske verden – kultur og fællesskab som en grundig introduktion til og refleksion over jødisk kultur. Det er en populærvidenskabelig fremstilling i ordets fineste forstand, idet bogen for det første henvender sig bredt til den alment dannede dansker, der ønsker viden om jødisk kultur, idet den for det andet er overordentlig velskrevet, og idet fremstillingen for det tredje trækker på en række kulturvidenskabelige teorier og undersøgelser, der introduceres, når de kan kaste et opklarende lys på forhold, som bogens forfatter observerer og kommenterer.
En Nyhed
Bogen repræsenterer en nyhed inden for dansk sagprosa. På dansk og af danske forfattere er tidligere udkommet en række introduktioner til jødisk religion og dansk-jødisk historie, især om jøders skæbne før, under og efter Anden Verdenskrig. Den jødiske verden – kultur og fællesskab sigter imidlertid mere overordnet mod at indkredse og forklare jødisk kultur i al dens kompleksitet og ikke desto mindre entydighed. For Heidi Laura vover faktisk at forholde sig til det entydigt jødiske, der binder jøder sammen uanset, om de bor i Danmark eller andre hjemlande, uanset om de er religiøse eller ej, og uanset om de hører højere eller lavere sociallag til. Undertegnede skal ikke skjule sin begejstring for dette vovemod.
Hvad angår bogens bestræbelse på at forholde sig til og skildre jødisk kulturs kompleksitet, så lykkes det fuldt ud. Det er befriende, at der for nærmest hver side i bogen præsenteres en oplysning eller nuancering, der udfylder videnshuller og/eller nedbryder mange af de misvisende forestillinger og fordomme, der findes om jøder, i ikke-jødiske såvel som jødiske kredse. Med baggrundsviden, faktabokse og nutidsskildringer introduceres der til de mange jødedomme, hvad angår traditioner, geografi og religiøsitet, og hvad angår holdninger til Staten Israel, til diasporaeksistens og til ikke-jødiske majoritetskulturer.
Det Entydigt Jødiske
Hvad angår Den jødiske verden – kultur og fællesskab som et forsøg på at reflektere over det entydigt jødiske, bliver bogen mere vævende. På side 20 indledes de første favntag med jødisk kultur som entydigt begreb. Kulturen står og falder, skriver Laura, med ”en række fælles kulturelle koder [, der] udgør det kit, som holder sammen på det hele”. Kittet består af ”de mange symboler, udtryk og adfærdsmønstre, som jøder deler. … Så længe man kan underbygge fællesskabet med genkendelige symboler fra hele det store reservoir af tradition, kan det bestå” (20-21).
Koder for jødisk kultur er altså genkendelige og fælles symboler, udtryk og adfærdsmønstre. Endvidere bekræfter de samhørigheden mellem jøder og skaber således sammenhængskraft i jødisk kultur, der i sidste ende har rod i jødedom som en social religion, jf. s. 18. Her kan jeg ikke helt sige mig fri for at tænke, at der er tale om en tautologi, hvilket også gælder følgende: ”[Jødiske ting er] markører, der til stadighed bekræfter ens jødiske identitet eller viser den over for andre. Det fascinerende i dette symbolske system er, at det fungerer på globalt plan og skaber sammenhæng på tværs af tid og rum: Man deler noget med andre jøder alle steder – og med sine forfædre og mulige efterkommere. Uden dette vidt udspændte net af kulturelle koder ville en diaspora som den jødiske umuligt kunne have overlevet” (31). De kulturelle koder skaber genkendelighed, men som læser venter jeg lettere utålmodigt på en forklaring af, hvori disse symboler, udtryk og adfærdsmønstre, der konstituerer koderne, består. Som pendant til homoseksuelles ’GayDar’ (gay + radar), der efter sigende bevirker, at homoseksuelle kan genkende hinanden, foreslår Laura at tale om en ’JewDar’ under inspiration af antropologen Andrew Buckser, der i sin undersøgelse After the Rescue ofte må slå sig til tåls med at forklare dansk jødisk kultur med konstateringen: ”du skal nok selv være jøde, for at kunne se det” (29). Heidi Laura er med andre ord selv klar over, hvor svært det er at definere jødisk kultur. Undervejs nævner hun dog de fælles og genkendelige jødiske symboler, udtryk og adfærdsmønstre i sammenhæng med det jødiske folk, Torah, sabbat, omskærelse og anden religiøs praksis, jf. 30-31; det hebræiske sprog i dets semantiske og grafiske aspekter, jf. 57-59; og endelig synagogen, højtider, artefakter, hjemmet, overgangsritualer, mad, jf. 40-42, 47-59. Det forvirrende er dog, at selv samme symboler, udtryk og adfærdsmønstre anvendes andetsteds i bogen i skildringen af de mange jødedommes kompleksitet, hvorfor det er svært at gennemskue, hvordan disse pludselig skal kunne bidrage til en forståelse af jødisk kulturs entydighed.
Indkredsning af entydigheden ved jødisk kultur bliver efter min mening først overbevisende og tankevækkende i de dele af bogen, hvor Heidi Laura vælger at tage udgangspunkt i jøders fælles historiske erfaring som minoritetsrepræsentanter. Sådanne fælleshistoriske erfaringer kan være ”Familierødder, parallelle migrationshistorier eller måske forfædre, som er holocaustoverlevere, der skaber en umiddelbar genkendelighed og intimitet i mødet med andre jøder” (30). Jødisk kultur er med afsæt i den jødiske minoritetserfaring, som alle jøder har haft siden 135 e.v.t., typisk parat til at lade sig omstille og inspirere, til integration og akkulturation, til at holde sammen udadtil, men rumme intern uenighed og forskelligartede synspunkter, og til, hvad angår kulturens betydningsbærende symboler og artefakter at vælge sådanne som fx torahruller og vinbægre, der hurtigt lader sig flytte (23). Man er med andre ord altid parat til at drage op - til at drage videre, jf. ligeledes kapitlet ”Alle skifter plads”, s. 118-134. Den historiske erfaring af minoritetseksistens og opbrud er for jøder verden over en fælles skæbne og historie, der ikke får lov at blive glemt. Jødisk kultur er af den grund en udpræget erindringskultur. ”At kende og huske sin historie er helt tydeligt blevet en grundlæggende del af jødisk identitet” (61). Men ikke nok med det. ”Moderne jødisk historieskrivning og skønlitteratur kan ses som en fortsættelse af de gamle erindringsmønstre, som i en ny form tjener det samme formål: at kitte den kollektive erindring sammen, at fastholde det svundne, men alligevel fælles univers, som historien udgør. Og dermed på en gang at skabe og at fastholde samhørighed” (62).
Heidi Laura lover på s. 7, at bogen skal tjene som en indledningsvis guide til jødisk kultur i al dens kompleksitet og dog entydighed. Det er et ambitiøst og som nævnt vovet løfte. Selvfølgelig er der dele af bogen, der kan diskuteres, men jeg glædes inderligt over Heidi Lauras vilje til at tage favntag med overordnede refleksioner over jødisk kultur, hvilket der, så vidt jeg ved, ikke er gjort tidligere i dansk kontekst. Med stor fagkundskab præsenteres læseren for jødisk kultur i al dens kompleksitet. Med en vinkel på jødisk kultur som entydigt afhængig af kollektiv erindring og som udtryk for, at mere end totusinde års migration har sat sig centralt i jøders kognitive dispositioner, er jeg blevet klogere af at læse Den jødiske verden – kultur og fællesskab. Det er bestemt en bog, som jeg vil anbefale.
Anmeldt af Else K. Holt, lektor, PhD
---------------------------------------------------------------------------------------
Kritisk Forum for Praktisk Teologi #120
– Kirkelig velsignelse af homoseksuelle
Redigeret af: Ulla Morre Bidstrup og Jørgen Demant, Anis, juni 2010
Bidragydere: Mogens Lindhardt, Niels Thomsen, Henning Nielsen, Jan Nilsson, Geert Hallbäck, Svend Andersen, Ulla Morre Bidstrup, Jesper Stange, Jørgen Demant og Lisbet Kjær Müller
Anmeldt af sognepræst Kenneth Siedentopf Knigge, Stenløse-Veksø Pastorat
Redaktionen af Kritisk Forum har brudt den planlagte serie af temanumre, for med dette nummer at kaste sig ind i debatten om vielse af homoseksuelle. En debat, som på ny er blusset op efter kirkeministerens nedsættelse af et bredt repræsentativt udvalg blandt Folkekirkens stemmer, som her i september sendte deres rapport om spørgsmålet til høring.
Debatten har igen – som forventet – bragt sindene i kog hos de kirkekonservative, mens de mere liberale med lige så vanlig afslappet mine trækker på skuldrene over al ståhejet.
Rapportens indhold er så forudsigeligt, at man kan undre sig over, hvorfor udvalget skulle bruge så lang tid på den. Der er – så at sige – intet nyt under solen. Debattens mangel på udvikling understreges ironisk nok af Indre Missions genudgivelse af deres debat-hæfte fra 2005 Kirken og homoseksualitet – 17 korte svar på aktuelle spørgsmål, som i april blev rundsendt til præster, menighedsråd og andet godtfolk.
Da det nyeste nummer af Kritisk Forum landede på mit skrivebord, var jeg derfor spændt på at se, om vi dog ikke kunne få bragt debatten et par skridt videre. Listen over bidragydere kunne i hvert fald godt sætte denne læsers forventninger op.
Forsidebilledet forestiller et par personer ved et busstoppested – som venter på det underlødige offentlige stykke transportmiddel, mens de mere velstillede sidder lunt og trygt i deres biler og er godt på vej. Jo, symbolikken er lige til at fatte, og leverer samtidig også en forståelsesramme for artikelsamlingen. For det er påfaldende, at bidragyderne mere eller mindre tydeligt markerer deres standpunkt i debatten som hørende til fortalerne for vielse af homoseksuelle.
I og for sig er dette uden den store betydning, for den overordnede ramme for temanummeret er, som redaktørerne skriver, en ”belysning af, hvad et ritual er, hvad en velsignelse er og hvad en vielse er, og hvad det betyder for den aktuelle debat om vielse af homoseksuelle” (s. 2).
Netop det sidste gør det dog ret relevant, hvor i ”kernedebatten” bidragyderne står. Bidragene er svar på forudsætningen ”hvis nu… hvad så?” Og her kunne man godt savne et vægtigt bidrag fra en højrekirkelig repræsentant, der ville trække sit svar i en anden retning og vise, hvorfor han/hun netop ikke syntes, at forudsætningen var holdbar. (Problemet er måske, at et sådant vægtigt svar ikke gives – men det er jo svært at vide, når vi ikke engang får serveret det som en mulighed. Dette virker negligerende over for en stor del af kirkelivet, og egentlig en kende uakademisk).
Til gengæld får vi god oplysning og afklaring om vielsens teologi, dens historie og dens liturgi, i udgivelsens 10 artikler.
Mogens Lindhardt (rektor for Pastoralseminariet i København) slår i den indledende artikel en vigtig streng an, når han beskriver, hvorledes vielsesteologien er blevet forskudt fra at handle om følgeskab (”det er ikke godt for mennesket at være alene”) til en reducering af Gud som en slags ”giftefoged,” hvor velsignelse i gældende ritual nærmest er blevet ensbetydende med en godkendelse – tydeligst udtrykt ved den abrupte afkortelse af 1Mos 1,28 ”Og Gud velsignede dem,” uden at medtage den følgende opgave: ”og sagde til dem: Bliv frugtbare og talrige…”, altså det arbejdsfællesskab som ægteskabet jo også udgør.
Som Lindhardt rigtigt anfører, er følgeskabet et ”langt mere dominant motiv i Biblen end skabelsen” (s. 10). Det drejer sig ikke så meget om skabelsesorden og godkendelse af samhørigheden mellem mand og kvinde, som dét at følges ad gennem livet og stå sammen om de opgaver og udfordringer det rummer. Vielseshandlingen skal ”knytte mennesket til kød, blod og ansvar for jord” (s. 11) – ellers bliver den udtryk for en ”ordningspræget verdensfjernhed” (s. 13).
I forhold til den aktuelle debat bliver Lindhardts konkluderende spørgsmål (og svar): ”Er opgaverne vigtigere end kønsforskellen, eller er de ligefrem betinget af den? Det første kan man fuldt ud hævde på bibelsk grund, det andet ville jo betyde, at kun par kan være godkendte kristne, at ægteskab stilles over menighed, og dermed indføres en ny legalisme, som igen vil krænke vores dåbssyn.” (s. 11)
Lindhardt byder også ind med konkrete tanker til udformning af et nyt ritual: Der bør kun være ét ritual uanset parrets kønslige sammensætning. Til gengæld bør det være mere åbent for teologisk toning, således at kun tilspørgelses-delen er autoriseret og det øvrige ritual vejledende, både hvad angår dets forløb og dets buket af bibelske læsninger.
Niels Thomsen (tidl. rektor for Præstehøjskolen) går i sin artikel til angreb mod Krarup og Langballe, og takker dem for deres evne til at stille forholdet mellem kirke og samfund så klart op, som de gør.
Ægteskabet er et fundament for ”dansk og vestlig kultur,” hævder Krarup (og, må man vel tilføje, for en hvilken som helst anden kultur), fordi det er ”familieskabende.” På denne baggrund kan registreret partnerskab på ingen måde kaldes et ægteskab. Og fætter Langballe fortsætter i samme spor: ”Hvad vi – slægten – venter af dem, det er ægteskabets folkelige embede…” Langballe tøver med at kalde dette for ordningsteologi, men forstår det som en historisk ordning.
Det er nemt nok for Thomsen at komme med indvendinger her – eksempelvis i en klar udmelding af, at en vielse ikke er en velsignelse af seksualiteten (s. 22).
En passant undrer Thomsen sig over de to MF’eres stædige forankring i lutherske tanker om ægteskabet som saliggørende samfundsordning, og over deres homofobiske skræk over 300 årlige registrerede partnerskaber, når der samtidig er 15.000 årlige skilsmisser, som udgør en langt større trussel mod ægteskabsinstitutionen (s. 18-20). Derved scorer Thomsen et par nemme point hos i hvert fald denne læser.
Det interessante perspektiv, der åbner sig gennem disse betragtninger, er parløbet mellem teologi, ritual og historisk betinget samfundsorden – altså kirkens samfundsmæssige indlejring. Thomsen slår dog fast, at selvom samfundet (dvs. Folketinget) tillader indgåelsen af registreret partnerskab i kirken, så er Folkekirken – og alle andre vielses-bemyndigede trossamfund – ikke forpligtet på faktisk at gøre det; dét er og bliver et indre kirkeligt anliggende.
Henning Nielsen (sognepræst, Hyllested og Rosmus) viser fra et historisk perspektiv, hvordan såvel samfunds- som lovændringer tidligere har været bestemmende for nye formuleringer og udformninger af ritualet. Det stigende antal skilsmisser, og deraf følgende ønske om indgåelse af nyt ægteskab – medførte, efter pres fra den kirkelige højrefløj, i 1897 indskærpelsen, at ægteskabet varede ”til døden jer skiller.” Og da Folketinget i 1922 vedtog en ny ægteskabslov, hvorefter parret nu også kunne vælge at blive gift borgerligt – på rådhuset – udformede kirken et ritual for ”kirkelig velsignelse af borgerligt viede” (autoriseret 1938). Tilsvarende forventer Nielsen da også, at hvis Folketinget vedtager en ny ægteskabslov, hvorefter homoseksuelle kan indgå registreret partnerskab i kirken – ja, så må kirken ganske enkelt følge efter og afspejle denne situation i form af et nyt ritual.
Bølgerne gik højt i de kirkelige kredse dengang, både i forbindelse med forholdet til fraskilte og i debatten om ægteskabsindgåelse i borgerligt regi. Bølgerne går også højt i den nuværende debat. Men som bølgerne dengang lagde sig igen, og i dag kun høres som sagte skvulp, sådan – spår Nielsen – vil bølgerne fra debatten om de homoseksuelles adgang til kirkelig vielse også lægge sig (s. 28). Set gennem de historiske briller får han nok ret.
Jan Nilsson (teologisk medarbejder ved Det mellemkirkelige Råd) peger i sin artikel på en række økumeniske perspektiver i forbindelse med vielse af homoseksuelle. Udgangspunktet er selve uenigheden om spørgsmålet: ligger der heri en trussel for kirkesplittelse, eller er der tale om tålte spændinger? Spørgsmålet gælder både Folkekirken internt, men selvfølgelig også i forholdet mellem de lutherske og i forholdet til alle andre kirkesamfund.
Det lutherske Verdensforbund iværksatte i 2003 et studiearbejde om homoseksualitet. Formålet var ikke at nå frem til en fælles holdning til homoseksualitet, men at undersøge, hvorvidt emnet kunne behandles uden at få kirkeadskillende konsekvenser. Rapporten, som kom ud af dette arbejde, fastslog, med udgangspunkt i CA art. 7, at dette ikke er tilfældet: tilstrækkeligt for kirkens enhed er ”enighed om evangeliets lære og forvaltningen af sakramenterne.” Og – det er det vigtige – spørgsmålet om homoseksualitet har ikke at gøre med ”Guds evangelium” men med ”Guds lov.” Loven er Guds tale ind i det verdslige regimente, og er som sådan altid kontekst-afhængig, hvorimod forkyndelsen af evangeliet hører til det åndelige regimente og vedrører frelsen som er kontekst-uafhængig.
Geert Hallbäck (lektor, Københavns Universitet) spørger i sin artikel: ”Hvor kommer ritualerne fra?” Svaret er, at de naturligvis stammer fra den gruppe mennesker, der i givne historiske kontekster har forfattet dem, men at de får deres autoritet ved at komme til os i anonymiseret form – som en slags kondenseret udtryk for en kollektiv bevidsthed.
Anonymitet og autoritet giver kirkegængeren en form for ro – man lader sig ”bære” af ritualet, og kan derigennem komme sikkert igennem livets forskellige faser, (dåb, konfirmation, vielse, begravelse) eller finde udtryk for en opretholdelse i den nådens tilstand man befinder sig i (især udtrykt gennem nadveren).
Vielsesritualet opfattes – efter Hallbäcks mening – som en mytologisk eller i hvert fald (hvilket for mange kommer ud på ét:) nytestamentligt funderet kirkelig legitimering af seksuel eksklusivitet mellem en mand og en kvinde (”med en moderne romantisk eufemisme oftest omtalt som kærlighed,” som han tørt konstaterer).
Så længe man lader sig bære af ritualerne, er man så at sige i deres vold. Men begynder man at stille spørgsmål til deres berettigelse og deres indhold, træder man ud af dette primære forhold, hvorved deres kraft svækkes.
Dette er på den ene side, hvad den standende debat fører med sig. Samtidig er der på den anden side et stort kollektivt pres for netop at omtyde ritualet, så det også reflekterer den moderne seksualitetsopfattelse. ”Hvad jeg sidder tilbage med,” slutter Hallbäck af, ”er nok først og fremmest en forundring over, hvor vigtige de kirkelige ritualer åbenbart stadig er for det samfundsmæssige velbefindende” (s. 40-41).
Svend Andersen (professor, Aarhus Universitet) indleder med nogle overvejelser over Luthers syn på ægteskabet som et ikke-sakramentalt men verdsligt anliggende, der som sådan havde til formål at dæmme op for utugten – på samme måde som den verdslige øvrighed har til formål at dæmme op for vold og overgreb af forskellig art. Denne ”seksualitetsindrammende funktion” er for Luther langt mere betydningsfuld end hans tidsbetingede afstandtagen fra homoseksualitet, fastslår Andersen.
Derefter følger hovedanliggendet, en drøftelse af hhv. vielsesritualet fra 1992, det foreslåede ritual for kirkelig velsignelse af registreret partnerskab og endelig det nye, kønsneutrale vielsesritual fra Svenska Kyrkan.
Andersen påpeger, at de bibelske læsninger i det gældende vielsesritual fra 1992 i sig selv ikke er låst fast på at handle om et monogamt, heteroseksuelt ægteskab. Læsningen fra 1Mos 1,26-28 siger ikke noget om ægteskabelig samhørighed, men fortæller blot at mennesket blev skabt som mand og kvinde; læsningen fra Matt 19,4-6 (”Hvad Gud altså har sammenføjet, må et menneske ikke adskille”) forudsætter et heteroseksuelt men ikke nødvendigvis monogamt ægteskab; og læsningen fra Gal 6,2 og Kol 3,12f. er oprindeligt talt til menighedernes opbyggelse, men kan naturligvis også finde anvendelse inden for et heteroseksuelt monogamt ægteskab – såvel som i et bigamt, såvel som i et homoseksuelt, såvel som i aseksuelle forhold mellem mennesker. Læsningerne gør ikke andet end at fortælle sine hørere, at de indgår i et forhold til hinanden i en ”meningsgivende ramme om et liv, hvor både en almenmenneskelig og en kristen kærlighed udfolder sig” (s. 44).
”Forslag til velsignelse af registreret partnerskab” betragter Andersen overordnet som forfejlet. Dels vil forslaget til bibellæsninger forsøge at træde i samme spor som vielsesritualet – dvs. en gammeltestamentlig tale om menneskets velsignethed (Sl 8 og Sl 36), en Jesu sanktionering af parforholdet (hvor også Matt 19, der er upassende mandsdomineret, er valgt) samt en paulinsk indlejring af forholdet i menighedens liv. Dels ved i tilspørgselen at undlade formaningen. Og dels ved ikke at give en tiltrængt fornyelse af ”vielsesritualets forældede teologi” i slutningskollekten.
Den svenske ”vigselordning” er til gengæld interessant som inspiration for den pågående danske debat. I Sverige har man afskaffet forskellen mellem ægteskab og registreret partnerskab og indført det såkaldte ”kønsneutrale ægteskab.” Svenska Kyrkan har reageret i form af indførelsen af en vielsesordning, som kan bruges både til homoseksuelle og heteroseksuelle ægteskaber. Her er for det første angivet en lang række forslag til bibelske læsninger, som den enkelte præst (sammen med parret) kan vælge imellem. Læsningerne indledes med ordene ”Låt oss nu höra Bibelns ord om kärlekens gåva och ansvar” – altså en a priori tolkning, som ikke er ordningsteologisk, men etisk. Blandt tekstforslagene er bl.a. Ruth 1,16b-17, hvor det siges om forholdet mellem Ruth og No’omi, at ”kun døden kan skille os ad.” Vist er de to svigermor og svigerdatter, men forholdet kan opfattes – og er blevet det – som et kærlighedsforhold mellem to kvinder. Sprogligt set beskrives deres forhold med de samme gloser som forholdet mellem Adam og Eva i 1Mos 2. Læsningen fra Ruths Bog kan altså ses som et homoseksuelt alternativ til Matt 19. Dette er, som Andersen skriver ”et overbevisende udtryk for, at nye livsbetingelser åbner horisonten for nye læsninger, der giver nye bibeltekster fremtrædende liturgisk betydning” (s. 48).
Ulla Morre Bidstrup (lektor, Pastoralseminariet i Århus) tager et velkendt højrekirkeligt argument op til drøftelse, nemlig spørgsmålet, hvorfor homoseksuelle skal tilbydes en særlig velsignelse i form af et særskilt ritual, når de jo kan gå i kirke hver søndag og modtage Herrens velsignelse (i form af den apostolske og den aronitiske velsignelse som gælder hele menigheden).
Sagens kerne er med andre ord at beskrive betydningen af og længslen efter kasual-velsignelsen, altså den velsignelse der formidles dér hvor mennesket er på vej ind i en ny livsfase (kasualierne værende dåb, konfirmation, vielse og jordpåkastelse.)
Velsignelsen gælder iflg. Luther på to områder, det legemlige og det åndelige. Velsignelsen af det legemlige er at forstå som en beskyttelse mod det der truer livet, såsom sygdom, mangel på mad osv. Velsignelsen af det åndelige er at forstå som Guds nåde og tilgivelse over alt det, der kan formørke et menneskes liv. Velsignelsens betydning er den samme i både den almene og i kasualierne (s. 54).
Kasualierne handler om det konkrete menneskes historie, og derfor er der ”konkrete relationer og opgaver, som det er væsentligt at høre sig selv og andre indsat i, og konkrete udfordringer og svigt, som det er væsentligt at høre Guds nåde tilsagt over” (s. 55). Her er der ingen forskel mellem behovet for velsignelse hos heteroseksuelle og homoseksuelle, som ønsker at indgå i et livslangt forpligtende samliv med et andet menneske.
Problemet for de højrekirkelige er velsignelsens dobbelthed. For de vil ikke nægte noget menneske adgang til velsignelsens åndelige side; også homoseksuelle har nåden behov! Men dér hvor de stejler, er, når velsignelsens legemlige del forbindes med homoseksuelle par. Nemlig den, der som Bidstrup skriver, ”har at gøre med, at Gud dermed faktisk giver, skaber, opretholder og beskytter og adler homoseksuel kærlighed.” Der er ikke bare tale om, at Gud ”bærer over med eller tåler også denne form for kærlighed og samliv. Nej, Han er ligefrem den, der indsætter den homoseksuelle i sin funktion som ansvarlig og kærlig nærmeste til partneren.” Og hun slutter fyndigt med en konstatering af, at dette selvfølgelig godt kan ”forekomme lidt overvældende, hvis man selv højst er nået til det dér med at bære over med og tåle” (s. 56).
Jesper Stange (sognepræst, Vor Frue, København) plæderer i sin artikel ”Ritualets quasifundamentalisme” for et vielsesritual der ikke fordrer bestemte tekstlæsninger, men lader det være op til præsten selv, således at tekst og fortolker får ”lov til at vælge hinanden” (s. 60). Problemet opstår, når vi ”flytter skriften fra katederet til alteret” (s. 57). Da sættes vi som præster i en ufrivillig rolle som fundamentalister, hvor tolkningen af bibelstederne låses fast af ritualets indledende og afsluttende bønner; en rolle, vi kan prøve at vriste os fri af i talen/prædikenen, men som ved ritualets egen iboende kraft har en stor autoritet over den måde, ordene høres og opfattes på. Ritualet har så at sige fortolket teksterne på forhånd.
Vielses-læsningerne giver i sig selv ikke udtryk for nogen ordningsteologi (underforstået: med det heteroseksuelle monogame ægteskab som den eneste rigtige livsform), men det er sådan ritualet får dem til at tage sig ud. Dermed skifter velsignelsen karakter fra at være en slags senden-afsted ”med Kristus i ryggen” til en godkendelse af det samliv som fremvises for menigheden (og i denne forstand i mindre grad: Gud).
Andre læsninger ville give en anden tale/prædiken. Et åbent valg af tekster ville aftvinge nye kollekter. Og det tilsammen ville give en tiltrængt ændring af fokus; for det er – som Stange skriver – ikke ”seksualitetens art, vi fejrer med vielsen, men netop det forhold, at to mennesker har fundet deres liv og fundet det mere helt og rigtigt ved at finde sammen” (s. 62).
Jørgen Demant (sognepræst, Kgs. Lyngby) beskriver i en af udgivelsens bedste artikler ”velsignelsen som inkarnationens gentagelse.” Enhver gudstjeneste – såvel højmesse som kirkelig handling – er en fremstilling af Gudsriget; den der deltager i gudstjenesten bliver til en betydningsbærer af Gudsriget ved at lade sin historie møde Guds (s. 65-66). Ritualet bliver dermed en gentagelse af inkarnationen – her forbinder Gud sig med mennesket, historierne smelter sammen, og Guds kærlighed bliver nu til menneskets ”kærlighedsmulighed.” I vielsen føjer parret sig med deres kroppe ind i et liturgisk spil, hvor de ”tegngives som mennesker, der er bærere af Guds kærligheds løfte” (s. 66).
Derpå følger en række konkrete eksempler fra vielsesliturgien, der viser denne tydning af parrets kroppe. De følges op ad kirkegulvet (eller i hvert fald ned igen), og inkarnerer dermed Guds tale fra 1Mos 2 om, at det ikke er ”godt for mennesket at være ene.” Håndspålæggelsen under forbønnen er en gennemspilning af Jesu velsignelse, med håndspålæggelse, af børnene (Mark 10), altså et billede på det nære tilhørsforhold til Gud. Under håndspålæggelsen knæler parret – som udtryk for anerkendelse af velsignerens magt. Parret giver hinanden hånden; dette er oprindeligt udtryk for den juridisk bindende del af sagen – man giver håndslag på den indgåede aftale – men kan også tolkes på flere andre måder: dét at man rækker ud efter hinanden (igen, et tegn på følgeskabet); man rækker hånden frem til forsoning; man indgår et arbejdsfællesskab. Omfavnelse og kys står der ikke noget om i Ritualbogen; alligevel er det en naturlig følge af selve vielseshandlingen. Kys og omfavnelse er det måske stærkeste udtryk for inkarnationen, for sammensmeltningen og hengivelsen – et nærvær og en intimitet, som gør afstandsløs. Mon ikke en og anden får kaffen galt i halsen her: det (også) homoseksuelle kys som inkarnatorisk tegnhandling!
Set fra Demants synsvinkel bliver parret altså gennem vielsesritualet iscenesat som et par, der ”inkarnerer velsignelsen,” hvilket giver en forståelse af, hvad sandt fællesliv mellem to mennesker er: ”at være vendt mod Gud og hinanden, at kunne tage imod liv på forgængelighedens vilkår…” Kroppenes kærlighed i denne kristne iscenesættelse hverken undsiger, bedrager eller forråder det menneskelige begær, men gennemspiller dem, så kroppene er i stand til at elske som om de er fyldt med overskuddets kærlighed (s. 70).
Lisbet Kjær Müller (sognepræst, Lindevang) gentager en gammel luthersk pointe, som er gået tabt i 1992-ritualet. Nemlig, at det par, der kommer til kirken, ikke kommer for at blive gift, men for at høre kirkens reaktion på dette i læsninger, tale, lovsang og bøn. Selve indgåelsen af ægteskabet er som bekendt en borgerlig juridisk forpligtende handling, altså noget rent verdsligt. I 1992-ritualet er parrets ja til hinanden en art kulmination på al den foregående kirkelige snak, og kommer derved nærmest til at få sakramental karakter. I stedet bør man adskille tingene – mente Luther – så ægteskabsindgåelsen sker først (i hjemmet eller foran kirkedøren), og derefter fejres og kommenteres af Bibel, præst og menighed. Det samme mener Müller, som efter denne devise har forfattet det såkaldte ”Lindevangsritual” – dog således, at tilspørgselen er rykket ind i kirken, men er rykket frem i ritualet. Derudover byder hun på en lang (og god) række forslag til læsninger, der kredser om forståelsen af kærlighed som ansvar, pligt og trofasthed.
Müller sætter i øvrigt ord på en undren, som jeg tror mange sognepræster deler med hende: Hvorfor vil brud og gom ikke gå ind i kirken sammen (i stedet for at bruden føres op af sin far)? Trods utallige forsøg på at overtale den hvidklædte prinsesse, er det aldrig lykkedes for Müller. - Men det er det for mig…
---
Er forventningerne til udgivelsen så indfriet? Langt hen ad vejen, ja. Debatten bringes videre, og det forekommer et klogt valg at tage udgangspunkt i nogle kritiske overvejelser over selve vielses-ritualet, dets læsninger og bønner, og ikke mindst spørgsmålet, hvad en velsignelse faktisk er og indebærer.
Temanummeret bærer desværre – som så mange andre artikelsamlinger – præg af ikke at være indbyrdes gennemarbejdet. Når man lader 10 skribenter kredse om det samme tema, så ville det samlede udbytte som læser blive væsentligt højnet af, at de forholdt sig indbyrdes til hinandens indlæg. Dette ville – end blot som ambition - være klædeligt for mange redaktører.
Bortset fra denne og det indledende forbehold, kan temanummeret anbefales som et kompetent indlæg i debatten om vielse af homoseksuelle. Hvad udgivelsen måtte mangle i sin komposition, sin disposition og sin indbyrdes refleksion skribenterne imellem, kan måske endda opfattes som en styrke af nogle læsere. Der er mange forskellige stemmer, og egentlig ganske mange løse ender. Man får et tydeligt indtryk af, at det sidste ord ikke er sagt, hvilket inviterer til en videre beskæftigelse med emnet. Det er der – endnu engang – behov for.
---------------------------------------------------------------------------------------
En Bog om Bibelen: Den historiske Bibel – Bibelens historie
Lisbet Kjær Müller og Mogens Müller, En Bog om Bibelen: Den historiske Bibel – Bibelens historie, Forlaget Anis 2010.Den akademiske bibelforskning vandrer i disse år ad to veje, hvor man stiller forskellige spørgsmål til de bibelske tekster, og derfor også får forskellige svar. Den ene vej er den traditionelle historiske kritik, der søger at forstå baggrunden for skrifterne for på den måde at lære dem at kende i deres historiske sammenhæng. Herigennem ønsker man at afdække og høre deres oprindelige budskab, så godt som det nu lader sig gøre. Den anden vej er den nye – post-moderne – teologisk-litterære, der er mindre interesseret i den historiske baggrund og mere i, hvordan teksterne taler til deres nutidige læsere og tilhørere. Sandt at sige er det vanskeligt at forestille sig, at den anden vej skulle eksistere, hvis ikke den første havde været betrådt. Men det er også vigtigt at gøre sig klart, at den historiske kritik næppe fortsat ville være en del af universiteternes forskningsområde, hvis ikke der var en kirke og en kristendom, der stillede de teologiske spørgsmål. De to retninger har brug for hinanden.
Derfor er det også ganske interessant, at der i 2010 er udkommet to introduktioner til Bibelen, der betræder hver deres vej. Den ene er Gertrud Yde Iversen og Kirsten Nielsens En indføring i Bibelen i Bibelselskabets Kontekst-serie, som med forordets formulering vil læse Bibelen ”fra et kristent synspunkt” (se videre NN’s anmeldelse i Bibliana, nr. XX, s. YY). Den anden er den bog, som skal anmeldes i det følgende, Lisbeth og Mogens Müllers fortræffelige En bog om Bibelen: Den historiske Bibel – Bibelens historie. Bogen er 2. reviderede og udvidede udgave af parrets Bogen om Bibelen fra 2004.
Hvad vil da denne bog? Med ét ord: Oplyse. I lidt længere form, med ordene fra den indledende Perspektivering: ”I en periode, hvor religionerne er ved at genvinde betydning også på det politiske plan, er det af voksende vigtighed at kende de forskellige religioners hellige bøger og at fastholde en historisk og kritisk forståelse af dem. Ellers truer disse bøger og deres indhold med at indtage det, der skulle være fornuftens plads” (s. 15, forfatternes fremhævelse). Som eksempel herpå anfører forfatterne, der er hhv. sognepræst og professor i Ny Testamente ved Det Teologiske Fakultet i København, oprettelsen af staten Israel. Hos konservative jøder og kristne forstås oprettelsen af staten Israel som indfrielsen af Guds løfter i Det Gamle Testamente, og ”Bibelens legitimering kommer til at stå over den almindelige folkeret.” Den historisk-kritiske forskning vil derimod forstå de bibelske løfter om landet som antikke jøders ”legitimering af deres (eventuelt kommende) ret til landet” (s. 15). Når man taler om Bibelen som Guds ord, forstår den historisk-kritiske forskning alene disse ord som udtryk for ”gudsopfattelsen hos de mennesker, der skabte disse skrifter” (s. 16). Bogens sigte er altså, når det kommer til stykket, slet ikke neutralt, men teologisk og politisk, nemlig at frisætte bibellæsning fra et førmoderne verdenssyn og skabe plads til det, som disse tekster er, nemlig tekster hvis ”største betydning ligger i deres evne til at fremkalde nye fortolkninger” (s. 18).
Denne frisættelse sker gennem formidling af den historiske baggrund for Bibelens tilblivelse og virkningshistorie i syv (unummerede) dele. Først præsenteres den proces, som ligger bag samlingen af de bibelske skrifter i Det Gamle og det Nye Testamente. Der gives en glimrende pædagogisk gennemgang af opbygningen af de to testamenter – for Det Gamle Testamentes vedkommende i både den hebraiske, græske (Septuaginta), og latinske (Vulgata) version. En lang række faktabokse bidrager til forståelsen og overskueligheden af de mange oplysninger, og processen frem mod kanon belyses af omtaler af de kulturelle miljøer, som denne proces fandt sted i. Bibelens historie føres endda helt frem via Gutenberg og de første Bibler på folkesprogene til vore dages mangeartede bibeloversættelser.
Herefter følger en gennemgang af Det Gamle Testamentes bøger, kaldet Jødedommens Bibel, med korte historiske indledninger. Ganske praktisk følger gennemgangen dog rækkefølgen af skrifterne i den danske bibeloversættelse, som er anderledes end i den hebraiske Bibel, så den ’almindelige’ bibellæser let kan følge med. Disse gennemgange bærer måske nok præg af det videnskabelige miljø ved Afdeling for Bibelsk Eksegese i København, men præsenterer dog generelt en forsigtigt tilbageholdende ’normalvidenskab’, sådan som det bør være i en bog af denne type. Efter gennemgangen af de enkelte skrifter, ofte i oversigtsform, så læseren hurtigt kan danne sig et overblik, følger omtale af (udvalgte) figurer i Det Gamle Testamente, så man kan få sin nysgerrighed stillet uden at skulle lede sig frem gennem teksterne selv. Et sådant udvalg kan altid diskuteres, men de figurer, der er medtaget, er i hvert fald alle ganske indlysende. Fint er det også, at deres betydning i senere tid, fx i Det Nye Testamente og Koranen, inddrages.
Del 3 og 4 giver en glimrende, kortfattet og meget nyttig gennemgang af den antikke jødedoms historie i det andet tempels tid, fulgt af gennemgange af de tekster, der ligger mellem Det Gamle og Det Nye Testamente, dvs. de såkaldte apokryfe og pseudepigrafe skrifter samt Dødehavsskrifterne. Denne del indledes med en gennemgang af tekstudviklingen i perioden, og her mærker man Mogens Müllers forkærlighed for Septuaginta som kirkebibel. De apokryfe skrifter, der i vore dage atter medtages som en del af den autoriserede danske Bibel, indeholder bøger som Tobit, Ester og Judit og Tilføjelser til Daniels bog med den berømte fortælling om ”Susanna i badet”. De pseudepigrafe skrifter inddeles efter genrer, fx bibelske gendigtninger, undervisning i fortællende og belærende form eller apokalypser, og en tilsvarende opdeling af Dødehavsskrifter er med til at gøre fremstillingen ganske overskuelig.
Del 5, Det Nye Testamente, indledes med en kort gennemgang af Jesus-litteraturens udvikling, derefter følger en tekstgennemgang i samme glimrende form som den gammeltestamentlige, atter fulgt af en oversigt over figurer i Det Nye Testamente. Her undrer man sig rigtig nok over, at figuren Jesus af Nazareth ikke er medtaget; men der er da blevet plads til alle de tolv apostle (hvilket er flot i betragtning af, at af de tre store gammeltestamentlige profeter er kun Esajas kommet med i den tilsvarende liste – er det Esajas’ rolle som Kristusbebuder i Det Nye Testamente, der har afgjort udvalget?).
Del 6 sætter Det Nye Testamente ind i sin litterære samtids- og virkningshistorie, idet forfatterne her behandler de såkaldt apostolske fædre, dvs. de ældste kristne skrifter uden for Det Nye Testamente, samt de nytestamentlige apokryfer, hvortil hører en stor del af de ’evangelier’, som i de senere år har optaget offentligheden, ”Marias fødsel og barndom”, ”Thomasevangeliet” og ”Judasevangeliet”. Jordnær, lettilgængelig oplysning om disse ”mystiske, alternative” skrifter, som den, forfatterne tilbyder her, er overordentlig velkommen.
Endelig slutter bogen med en oversigt over samlingen af de to testamenter til én, todelt Bibel. Igen har den historiske fremstilling overvægten. Kun til sidst får vi en bibelsk-teologisk udmelding fra forfatterne; i den kristne reception mister Det Gamle Testamente sin egen betydning. Den kristne læser må altid tolke Det Gamle Testamente ”sådan som det er indoptaget i Det Nye Testamente” (s. 489). Det er et udsagn, der nok kunne vække nogen diskussion, hvis det blev taget for pålydende – men det er heldigvis ikke sket i denne nøgterne bog.
Det havde været godt, hvis bogen var blevet udstyret med fortegnelser over skrifter, navne, stikord, bibelhenvisninger og billeder og kort. I stedet får vi dog en fyldig indholdsfortegnelse i begyndelsen, hvor man kan søge efter sine stikord, og en litteraturliste, primært med danske værker, for den, der vil gå videre i sine studier.
Lisbet og Mogens Müllers bog anbefales varmt. Måske ikke til at læse fra ende til anden, skønt den vil kunne være en oplagt ledsager til de mange, der dyrker Bibelmarathon. Men endnu mere som opslagsbog for den nysgerrige bibellæser eller kirkegænger, der får lyst til nærmere at undersøge baggrunden for dette eller hint. Stilen er oftest let tilgængeligt og uden højakademisk kragesprog. Bogen holder hvad den lover – en på den historiske kritik byggende saglig og ædruelig fremstilling. Den, der vil andet og mere i retning af teologisk refleksion, må gå andre steder hen (fx til Nielsen og Iversen) – skønt Müller og Müllers tilgang også kan opfattes som udtryk for en bevidst teologisk opfattelse. Nye læsere, herunder nye teologiske studenter, kan bestemt begynde her.
---------------------------------------------------------------------------------------
Platon I. Samlede værker i oversættelse
Platon I. Samlede værker i oversættelse. Udgivet af Jørgen Mejer og Chr. Gorm Tortzen, København: Gyldendal 2009.
Det er umuligt at begynde en anmeldelse af denne bog uden at mindes to personer, der var dybt involveret i tilblivelsen af en ny, samlet Platonoversættelse til dansk: Jørgen Mejer, der døde som 67-årig i september 2009, og Karsten Friis Johansen, der døde som 79-årig i august 2010. Jørgen Mejer var – sammen med Chr. Gorm Tortzen – en hoveddrivkraft bag den planlagte seksbindsudgave af Platon, hvoraf det første bind anmeldes her. Karsten Friis Johansen var nok en del mindre direkte involveret i sagen. Men Friis Johansen var gennem sit lange liv så at sige den danske Platonkender og dermed uden tvivl en slags åndelig ophavsmand til det foreliggende værk. Begge lærdes minde bør æres, og det nu udkomne værk gør dem begge ære.
En anmeldelse bør fokusere på udgivelsens gode sider, men selvfølgelig også på dens mindre gode sider, hvis sådanne findes. I det foreliggende tilfælde kunne det sidstnævnte have den ekstra fordel, at eventuelle kritiske bemærkninger ville kunne bidrage til forbedringer i de resterende fem bind af udgivelsen.
Men lad det være sagt med det samme: Der er overordentlig meget at glæde sig over i dette værk.
Der er for det første selve eksistensen af værket: at vi overhovedet får sådan en ny oversættelse. Platon er og bliver en hovedhjørnesten i den vesteuropæiske kulturs grundvold. Og han fortjener til enhver tid at være tilgængelig i Danmark på et mundret og præcist dansk. Det er han her, og det er godt.
Der er for det andet det ydre. Det er en umådelig smuk bog, man sidder med: rigeligt med plads på siderne, en meget smuk og læsbar typografi, et værk, der ’vil blive stående’.
Der er for det tredje den gennemgående kvalitet af selve oversættelsen. En række af de bedste danske filologer har – i forskellige grader – været involveret i arbejdet. Og resultatet afspejler dette.
Endelig er der for det fjerde den indholdsmæssige ’indpakning’ af selve oversættelsen: en ca. 40 siders ’Indledning til Platons værker’ ved Jørgen Mejer og Chr. Gorm Tortzen, person- og stedregister samt kort til sidst i bogen samt – ikke at forglemme – korte, men præcise indledninger til de enkelte dialoger skrevet af hovedoversætterne. Alt dette er pædagogisk, informativt og ’to the point’. Det er ikke revolutionerende. Men det skal det heller ikke være.
Alt dette er rigtig godt, og dermed har udgivelsen nået sit mål: at præsentere Platon på dansk for nye generationer af potentielle læsere. Godt gået!
Men nu lidt mere i detaljer: Hvordan er den nye oversættelse sammenlignet med tidligere danske oversættelser, inkl. dens store forgænger, som er Carsten Høeg og Hans Ræders storværk, Platons Skrifter, udgivet i 1932-1941? Udgiverne af det nye værk omtaler forgængeren som ”Høegs og Ræders fortræffelige, men sprogligt antikverede værk” (s. 26), og de tilslutter sig eksplicit (s. 27) en række principper for oversættelserne i det ældre værk, som de citerer udførligt (s. 26). Er den nye oversættelse så bedre end, på højde med eller ringere end Høeg og Ræder? Her skal ikke generaliseres. I stedet har jeg valgt at fokusere på to dialoger fra det nye bind, Sokrates’ Forsvarstale (hovedoversætter Jørgen Mejer) og Theaitetos (hovedoversætter Fritz S. Pedersen). Jeg bruger meget mere tid på den første, da man også dér bør medinddrage Hartvig Frischs oversættelse fra Sokrates’ domfældelse og død (5. opl., København: Fremad 1956), som i sig selv er en modernisering af Høeg og Ræder.
Sokrates’ Forsvarstale.
(1) 17c1-5. Sokrates har indledningsvis modstillet sine egne, beskedne talegaver med sine modstanderes.
Mejer: ”… nej, mine ord kommer i tilfældig rækkefølge, som de nu falder mig ind. I skal ikke forvente jer noget andet. Jeg er overbevist om, at det jeg siger, er sandt. Det ville da heller ikke være acceptabelt, mine herrer, at jeg i min høje alder trådte frem for jer, som om jeg var en teenager der finder på gode undskyldninger.”
Frisch: ”… nej det, I får at høre, kommer lige fra leveren og med ord, der netop falder mig på tungen. Jeg stoler nemlig på, at det, jeg siger, er rigtigt, og ingen af jer skal indstille sig på noget andet. Det ville da for resten heller ikke være klædeligt, athenere, for en mand i min alder at træde frem her for jer som et ganske ungt menneske, der »former« sine ord.”
Høeg: ”… nej, det bliver lige ud ad Landevejen med de Ord, der falder mig paa Tungen – jeg stoler nemlig fuldt og fast på Rigtigheden af det, jeg vil sige jer, – og andet maa I altsaa ikke vente jer. Det vilde ogsaa være temmelig uværdigt for en Mand i min Alder at træde frem for jer med en Tale, der – paa ganske ungdommelig Faҫon – var opstillet saa fikst som muligt uden smaalig Hensyntagen til Sandheden.”
Jeg tror, man allerede her kan sige følgende:
(a) Mejer er nok mest ’mundret’. Frisch er bestemt også ’mundret’, men ofte på en lidt flottere måde end Mejer. Høeg og noget mere omstændelig, men tæt på det græske.
(b) Høeg kan undertiden forfalde til en hel parafrase af enkelte ord for at bringe ’det hele’ til udtryk. Det sker her til sidst (fra ”var opstillet” til ”Sandheden”). Alligevel må man medgive Høeg, at han faktisk bringer Platons pointe til udtryk. Og det gælder – i hvert fald her – hverken for Frisch eller Mejer. Frisch er tættere på. Mejer rammer desværre ved siden af.
(2) 18a1-3. Hvis Sokrates var udlænding, ville tilhørerne sikkert bære over med ham, hvis han talte, som han plejede.
Mejer: ”På samme måde finder jeg det rimeligt, at jeg ved denne lejlighed beder jer om at lade mig tale, som jeg plejer at gøre – måske er det en fordel, måske en ulempe.”
Frisch: ”Derfor beder jeg jer også nu, som rimeligt er, synes jeg selv, ikke at hænge jer i min måde at tale på – måske er den ringere, men den kunne måske også være bedre – …”
Høeg: ”…; det er ganske det samme, jeg vil bede jer om nu, skønt jeg er jeres Landsmand, – og med Rette, forekommer det mig – at I ikke tager Hensyn til den M a a d e, hvorpaa jeg taler – maaske er den ringere, maaske bedre end den sædvanlige – …”
(a) Igen er både Mejer og Frisch mere mundrette end Høeg, som skriver umådelig meget ud (”skønt jeg er jeres Landsmand”, ”end den sædvanlige”). Men faktisk er Frisch bedre end Mejer i den henseende og samtidig tættere på Platon selv.
(b) Frisch er også den eneste, der får pointen frem af det sidste i citatet: at Sokrates antyder, at hans egen måde at tale på faktisk er bedre. Det står hos Platon, men hverken hos Høeg eller Mejer.
(c) Endelig kan man ikke komme uden om, at Mejers gengivelse af det sidste forekommer en smule sløset. Hvorfor vende om på plus og minus? Og hvorfor fjerne pointen, at Sokrates taler direkte om ’sin måde at tale på’, ved at kalde ’det’ en fordel eller ulempe?
(3) 18b6-c1. Sokrates citerer, hvad folk har sagt om ham gennem længere tid forud for retssagen.
Mejer: ”at der findes en sofist ved navn Sokrates, der spekulerer over fænomener på himlen, undersøger, hvad der er under jorden, og forsøger at gøre sort til hvidt.”
Frisch: ”Der er en vis Sokrates”, har de sagt, ”en vismand, der spekulerer over alle tingene i luften og under jorden, og som kan gøre sort til hvidt og vrangt til ret”.
Høeg: ”… deres Talen om denne Sokrates, der skulde være en slem Filosof, der studerer og udforsker Naturens Undere paa Himlen og i Jorden og forstaar at disputere, saa der bliver vendt op og ned paa alting.”
(a) Igen er Mejer og Frisch nok mere mundrette end Høeg. Og Frisch er nok den mest markante, selv om han tillader sig en parafrase à la Høeg med sit ”vrangt til ret”.
(b) Hvad angår karakteristikken af Sokrates som ’en sofist’, ’en vismand’ eller ’en slem filosof’, foretrækker jeg selv nok Frisch. Platon skriver: sophós. Det betyder ikke direkte ’sofist’ og heller ikke direkte en ’(slem) filosof’ (hvis vi glemmer Høegs parafraserende ’slem’). Det lidt vage ’vismand’ er nok bedst her.
(c) Værst er gengivelsen til sidst i de tre citater. Platon omtaler Sokrates som en, der ’gør den ringere tale til den bedre’. At det handler om retorik, forstår Høeg (”disputere”), og hans ”forstaar at” er trods alt også nærmest ved Platon, hvorimod Frisch’s ”kan gøre” og (værst nok) Mejers ”forsøger at gøre” er for langt væk fra Platon: Sokrates skildres her faktisk som en, der gør ’sort til hvidt’. Eller rettere: som en, der ’gør det svageste argument til det stærkeste’ el.lign. Ingen siger, at det er let. Men er det ikke sådan noget, man skal have fat i her?
(4) 19a6-7. Sokrates afslutter sine indledende bemærkninger.
Mejer: ”Lad det nu gå, som guden vil, loven må jeg adlyde: Jeg må forsvare mig.”
Frisch: ”Dog, det får nu gå, som det er gudens vilje, men loven skal i hvert fald adlydes, og jeg må føre mit forsvar.”
Høeg: ”… det faar gaa, som det er Guds Vilje; Loven maa jeg jo lyde”.
(a) Her er alle vist lige mundrette, ikke mindst fordi Høeg simpelthen ’glemmer’ den sidste del af sætningen!
(b) Af de to andre er Frisch nok at foretrække, da han på den enkleste vis (ved brug af ”i hvert fald”) udtrykker, hvad Platon ville sige.
(c) Men så dette om ’guden’ og ’Gud’. Her er der et generelt punkt: Det forekommer mig helt utvetydigt, at Høegs gengivelse er den rigtige. Ho theós var for Platon(s Sokrates) selvfølgelig Gud, ikke den mærkeligt distante størrelse, som nogle klassikere gengiver som ’guden’. Platons og Sokrates’ ’Gud’ var selvfølgelig ikke den kristne Gud. Men hvem ville dog også tro det? Men deres ’Gud’ var da i lige så høj grad en skikkelse, som de havde et personligt forhold til. De gik da ikke rundt og forholdt sig til ’guden’, end ikke, når de (i andre sammenhænge end her) talte om to theion. Her vil ’Guddommen’ måske være en god gengivelse – men altså skrevet med stort!
Det er svært at standse i denne guddommelige tekst. Så her følger endnu to centrale steder:
(5) 28e5-6. Sokrates argumenterer for, at han må forblive på den post, som ’guden’ (= Gud)
har placeret ham på
Mejer: ”… nemlig at leve, mens jeg filosoferer og eksaminerer både mig selv og andre …”
Frisch: ”…at … leve for filosofien og prøve mig selv og andre …”
Høeg: ”at bruge mit Liv til at søge Sandheden og prøve mig selv og de andre.”
(a) Her er Frisch mest mundret, og Høeg skriver parafraserende ud.
(b) Mejer er sært knudret: ”at leve, mens jeg filosoferer”! Og undskyld mig: ”eksaminerer” (som dukker op andre steder, men dog heldigvis også erstattes af ’undersøger’) er da en ret gyselig anglicisme.
(6) 38a5-6. Og så Sokrates’ højdepunkt: ”Et uundersøgt liv er ikke værd at leve for et menneske”.
Mejer: ”Vores liv er kun værd at leve, når vi har lov til at underkaste det en kritisk undersøgelse.”
Frisch: ”… et liv uden ransagelse [er] ikke … værd at leve for et menneske …”
Høeg: ”et Liv uden saadan stadig Prøven [er] ikke … menneskeværdigt.”
Ingen af disse gengivelser er vel rigtig gode. Høeg er knudret. Frisch er klarest og mest korrekt, men bruger det vanskelige ord ’ransagelse’. Mejer er pludselig meget fri (”vi”, ”vores”) og med et meget sært ”har lov til”. Til gengæld er hans ’kritiske undersøgelse’ jo egentlig meget godt – hvis han nu pludselig skulle skrive à la Høeg.
Kan man uddrage nogle konklusioner af de her givne seks eksempler fra Sokrates’ Forsvarstale? Det kan man vist nok. For det første: Der er faktisk brug for en mere mundret (og ’moderne’) gengivelse end Høegs. For det andet: Der er fortsat brug for den allerstørste præcision i henseende til at gengive ’the truth, the whole truth and nothing but the truth’, dvs. præcis det, der faktisk står hos Platon – og ikke andet end det!
(2) Theaitetos.
Jeg er nødt til at være meget kort her. Jeg indskrænker mig til tre pointer.
(1) 184a1-8. Denne samlede oversættelse forekommer mig at have lige præcis det, jeg efterlyste ovenfor. Som eksempel gengiver jeg her Sokrates’ afvisning af at gå nærmere ind på Parmenides’ filosofi.
Pedersen: ”Så jeg er bange for, at vi ikke kommer til at forstå hans udtryksform, og endnu langt mindre de tanker, der ligger bagved. Og hvad der er værst: der vil komme en stor, larmende flok ræsonnementer og trænge sig på, og hvis vi giver efter for dem, bliver vi måske nødt til at opgive at undersøge, hvad viden er; og det var jo ellers derfor, vi overhovedet begyndte på vores diskussion. Eller sagt på en anden måde: Det spørgsmål, vi er ved at stille nu, er omsiggribende indtil det uoverskuelige; enten kan vi behandle det som noget mindre væsentligt, men så behandler vi det ikke efter fortjeneste; eller også kan vi behandle det ordentligt, men så vokser det sig så stort, at det kvæler vores diskussion om viden.”
Foss (hos Høeg og Ræder): ”Jeg er derfor bange for, at vi ikke skal forstaa, hvad han har sagt, og langt mindre kunne følge ham i de Tanker, der ligger bagved hans Ord, og – hvad der er Hovedsagen for mig – for, at det Emne, der har givet Anledning til hele vor Drøftelse, nemlig om hvad Viden er, skal blive trængt helt ud af Samtalen som Følge af den Sværm af Betragtninger, der trænger sig paa, hvis vi aabner Døren for dem.
Og desuden er det Spørgsmaal, vi her rejser, saa umaadelig omfattende, at hvis man behandler det flygtigt, giver man det ikke, hvad det fortjener, og behandler man det udtømmende, vil det svulme saadan op, at det helt vil overskygge Spørgsmaalet om Viden.”
Her er der ingen tvivl. Den nye oversættelse er bedre end den gamle. Den er mundret, præcis, logisk opbygget – og gengiver netop på sin forholdsvis frie måde, hvad der faktisk står hos Platon.
(2) 176a8-b2. Men også her skal vi plages med ’guddommen’. Theaitetos er berømt for sin formulering af ’pilgrimstanken’ i Platons udgave.
Pedersen: ”Derfor må man prøve at komme herfra og flygte hinsides, så hurtigt som muligt. Den flugt består i, at man kommer til at ligne guddommen så godt man kan; og ’at komme til at ligne guddommen’ betyder at blive retfærdig og from ved hjælp af tænkning”– med andre ord: Platons berømte tanke om homoiôsis theôi.
Foss: ”Derfor gælder det om at forsøge paa at flygte hurtigst muligt herfra didhen. Og denne Flugt vil sige at gøre sig lig Gud af al sin Magt; og at blive ham lig vil igen sige at blive retfærdig og from under Fornuftens Ledelse.”
Foss’ oversættelse er for så vidt ikke dårlig, selv om ”af al sin Magt” nok er en misforståelse, som Pedersen får rettet op på. Pedersen er også mere præcis og klar, men fortsat fuldt dækkende. Men er det ikke et sært ideal, at man skal komme til at ligne ’guddommen’, så godt man kan? Gud kan man ligne, men ’guddommen’?
(3) 199c12-d1. Og så til sidst en særhed. Lige forud for 199d1 indsætter Pedersen et ”[…]” med en note, der siger, at ”Her er måske forsvundet noget tekst”. Mere om sagen finder man, så vidt jeg kan se, intetsteds i bogen. Og hvis man slår efter i gamle eller nye kommentarer (fx Cornford eller McDowell), finder man heller ingen antydninger i den retning. Her lades den sagesløse læser altså tilbage noget måbende. Skulle der ikke siges noget mere, hvis det overhovedet skulle siges?
Alt må have sin ende. Og jeg slutter på det absolut mest mikroskopiske niveau: interpunktionen. Vi har som bekendt på dansk p.t. to kommasystemer. Det er der selvfølgelig ingen, der kan finde ud af. Så ve Dansk Sprognævn for den beslutning! Og så alligevel: Skal man virkelig finde sig i så sløset en kommatering som i denne bog, hvor begge systemer blandes godt og grundigt sammen? Jeg nøjes med to eksempler:
Mejer s. 93: ”I skal være klar over, at jeg vil sige jer den fulde sandhed. Årsagen til at jeg har fået navn af at være klog …”
Pedersen s. 398: ”(Han … bliver til latter …) hos alle dem der er opvokset på vilkår, der er modsat slavers.”
Er der nogen, der kan forklare os, hvorfor Mejer først har komma efter ”klar over” og så udelader det efter ”Årsagen til”? Er der nogen, der kan forklare os, hvorfor Pedersen først udelader komma efter ”dem” og så har det efter ”vilkår”?
At oversætte Platon er som at oversætte Bibelen. Da Det Danske Bibelselskab foranstaltede en nyoversættelse af Bibelen (i 1992), havde man ansat nogle eksperter i interpunktion. Det burde der også være ved den nye Platonoversættelse.
Men sådan kan vi ikke slutte. Jeg har koncentreret mig om at bidrage til formuleringen af, præcis hvad man skal gå efter i nyoversættelsen af Platon. Jeg begyndte med en lovsang af ros og tak. Og det ender jeg også med!
---------------------------------------------------------------------------------------
Med venlig hilsen fra BENs redaktionsgruppe - lagt på nettet af Kasper Dalgaard
Med venlig hilsen fra BENs redaktionsgruppe - lagt på nettet af Kasper Dalgaard
