Anmeldelse: Joseph Ratzinger / Benedikt XVI: Jesus fra Nazaret
Af Mogens Müller
Anmeldelse: Niels Peter Lemche: Gammeltestamentlig og bibelsk teologi. Ti forelæsninger
Af Laura Feldt
Anmeldelse: Lone Fatum, Geert Hallbäck, Jesper Tang Nielsen: Den hemmelige Jesus
Af René Falkenberg
Vidste du..
at Det Teologiske Fakultet på Københavns Universitet også udgiver et elektronisk nyhedsbrev? Du kan tilmelde dig nyhedsbrevet eTEOL
Anmeldelse:
Joseph Ratzinger / Benedikt XVI
Jesus fra Nazaret
Oversat fra tysk af Jacob Egeris Thorsen
Gyldendals Forlag 2008
394 sider - kr. 379 (indb.)
Af Mogens Müller
Naturligvis er det i sig selv en begivenhed, at en pave udgiver en bog om Jesus fra Nazaret. Jeg var i Norditalien omkring udgivelsestidspunktet i 2007, og bogen lå nærmest over alt, hvor den kunne komme til det. Og det skyldtes næppe emnet alene. Forfatteren understreger i et forord, at der ikke er tale om noget dokument fra det kirkelige læreembede, men at bogen ene og alene er et udtryk for hans personlige søgen ”efter Herrens ansigt” (med en henvisning til Sl 127,8). Så det står enhver frit for at modsige ham. Kun beder han ”læserne om den forhåndsvelvilje, uden hvilken der ikke gives nogen forståelse.”
I samme forord profilerer forfatteren nu sin Jesus-forståelse blandt andet gennem en drøftelse med en af tysk katolsk eksegeses store navne, Rudolf Schnackenburg, der i 1993 udgav værket Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien. Schnackenburg kan her blandt andet konstatere, at evangeliernes Kristusbillede er opbygget af mangfoldige traditionslag, igennem hvilke man kun på afstand kan skimte den ”virkelige” Jesus. ”Det historiske grundlag er forudsat, men det overskrides af evangeliernes trosperspektiv.” Spørgsmålet bliver nu, hvor langt det ”historiske grundlag” egentlig rækker. Schnackenburg kan nu selv sige, at ”uden sin forankring i Gud forbliver Jesu person skematisk, uvirkelig og uforklarlig”, og netop dette lader Joseph Ratzinger udgøre grundlaget for sin bog: ”Den ser Jesus ud fra hans fællesskab med Faderen, som er den egentlige kerne i hans personlighed, uden hvilken man ingenting kan forstå, og hvorigennem han også bliver nærværende for os i dag.”
Denne forhåndsforståelse er ikke meget overraskende forbundet med troen på, at de bibelske skrifter er inspirerede af Gud. Det er således den eneste vej ud af den begrænsning, som er forbundet med den historisk-kritiske metode, som ”i kraft af selve sin natur må lade Ordet forblive i fortiden.” Den er dermed ikke i stand til andet end at ane den ”merværdi”, som ordet gemmer i sig. For nu at kunne mere end ane denne merværdi henviser forfatteren til tre aspekter, der kan hjælpe til, at der i menneskeordet pludselig høres noget større. Det første kan sammenfattes under betegnelsen ”kanonisk eksegese”, der betragter Skriften som en helhed. Det andet er blikket for, at de konkrete udsagns nøjagtige mening i den tid og på det sted, hvor de blev affattet, har en dybere mening, som overskrider deres eget øjeblik ved at bestå af ord, ”som er modnet i troshistoriens proces”. Det tredje aspekt, endelig, udspringer af erkendelsen af, at Skriften som helhed ikke bare er litteratur, men ”er vokset i og ud fra det levende subjekt, som er det vandrende gudsfolk, og den lever i det.” De bibelske skribenter er derfor ikke selvstændige forfattere i moderne betydning, men tilhører ”gudsfolkets fælles subjekt”. Så i gudsfolket, kirken, er ”de bibelske ord altid nutid”.
Det er i forlængelse af disse indledende overvejelser, man skal forstå Joseph Ratzingers Jesus-fremstilling. Han vil netop ikke fortabe sig i den fortid, som den historisk-kritiske forskning alene kan lede fortolkeren frem til. Men i respekt for denne metodes resultater, og de skal både æres og respekteres, vil han gå et skridt videre og ”prøve at fremstille evangeliernes Jesus som den virkelige Jesus, som den i egentligste forstand ”historiske Jesus”.” Nu kan ”den historisk Jesus” naturligvis også tages i betydningen ”Jesus som den, historien gjorde ham til”. Men det er ikke det, Joseph Ratzinger mener. For – som han spørger – ”er det ikke også historisk meget mere logisk, at det store står i begyndelsen, og at Jesu skikkelse virkelig sprængte alle hidtil kendte kategorier og kun lader sig forstå ud fra Guds mysterium?” Det er i hvert fald sådan, denne forfatter vil forstå dogmet om, at Jesus ”virkelig som menneske var Gud.” Men det overskrider selvfølgelig, hvad der historisk-kritisk kan siges. Dette, at Jesus således transcenderer det kun menneskelige uddybes i den ”Indledning”, der følger efter forordet og har overskriften: Et første blik på Jesu mysterium.
Resten af bogen udfolder derefter Jesu liv og gerning frem til og med Peters bekendelse og forklarelsen på bjerget. For det udgivne er kun første del af et tobindsværk, hvor det andet bind skal omfatte resten af Jesu historie samt barndomsfortællingerne. Kapitel 1 gælder altså Jesu dåb, kap. 2 Jesu fristelser, kap. 3 evangeliet om Guds rige, kap. 4 Bjergprædikenen, kap. 5 Herrens bøn (Fadervor), kap. 6 disciplene, kapitel 7 lignelsernes budskab (hvor de tre udvalgte lignelser alle er fra Lukasevangeliet: Den barmhjertige samaritan, de to brødre/den fortabte søn og den rige mand og Lazarus), kap. 8 Johannesevangeliets store billeder (dette kapitel indledes med en drøftelse af det johannæiske spørgsmål, der konkluderer med, at skriftet stammer fra yndlingsdisciplen og Zebedæus-sønnen) og kap. 9 Peters bekendelse og forklarelsen på bjerget. For sig selv står i denne sammenhæng det afsluttende kap.10, der tematiserer Jesu betegnelser for sig selv, Menneskesønnen, Sønnen og ”Jeg er”.
Tekstgennemgangene former sig i overensstemmelse med målsætningen om, at de bibelske ord altid er nutid. Ofte inddrages kirkefædrenes forståelse, men også nyere fortolkere konsulteres, mest forfatterens samtidige tyske, katolske kollegaer. Af nulevende protestantiske eksegeter er det folk som Hartmut Gese, Martin Hengel og Peter Stuhlmacher – det er lidt efter devisen, at kristne skal følge den næstsidste mode; det gælder tilsvarende forskinignshistoriske oversigter som dem over gudsrigeforståelsen og lignelsesforskningen. Bogen er først og fremmest meditativ i sin tilgang og opbyggelig i sit sigte. Ikke for ingenting kan det hedde, at ”helgenerne er de sande fortolkere af den hellige Skrift. Et ords betydning begribes bedst ved at betragte de mennesker, som helt blev grebet af det, og som har efterlevet det.” Skriftens enhed udfoldes ved, at helheden ses som værende til stede i den enkelte fortælling. Således læses nærmest hele frelseshistorien ud af beretningen om Jesu dåb. Der trækkes gang på gang lange linjer.
Det er ejendommeligt, at der i en bog af den katolske kirkes overhoved ikke tages udgangspunkt i den fortolkende tradition. Der er ikke rigtig noget blik for, at den Jesus, som optræder i evangelierne, grundlæggende er en iscenesættelse af den jordiske Kristus, dvs. en fortælling, der er båret af troen på Jesus som den opstandne frelser. Det kommer særligt til syne og til orde i gennemgangen af betydning af udtrykket Menneskesønnen. For netop i dette udtryk ser Joseph Ratzinger – ganske som utallige før ham – en nøgle til Jesu selvforståelse. Debatten om betydningen af Menneskesønnen kaldes ”en kirkegård af hypoteser, der modsiger hinanden”. Ifølge denne forfatter var det ikke en forståelig messiastitel på Jesu tid, men noget først Jesus gør den til med udgangspunkt i Daniels Bog 7,13-14 og under inddragelse af Herrens lidende tjener i Esajas’ Bog 53. Men ind i dette billede har Jesus vævet yderligere tråde. Faktisk skal evangeliernes Menneskesøn-udsagn sammenfatte hele Jesu egen forståelse af sig selv og sit kald.
Men hvor Joseph Ratzinger således vil lade Jesus selv være den, der har udfoldet hele denne kristologi, er det nok så nærliggende at skrive den på evangelieforfatternes konto. En gennemgående stærkt harmoniserende læsning hindrer også en erkendelse af, at evangelierne er udtryk for en fremadskridende fortolkningsproces. Forfatteren til denne bog respekterer således ikke, at de foreliggende evangelier først og fremmest er kilder til deres forfatteres teologi og kun med store vanskeligheder tillader slutninger med hensyn til, hvad Jesus må have ment om sig selv.
Den historisk-kritiske forskning inddrages, men tages ikke grundlæggende alvorligt. Når Joseph Ratzinger vil nå frem til den teologiske ”merværdi”, som den historisk-kritiske forskning rigtig nok ikke kan afdække, kortslutter han den med inspirationsdogmet. Men der er jo også den mulighed at se kirken som skabt og båret af troens erfaring og oplevelse, som den lever af at fastholde i et fortolkningsfællesskab. Her kan det undre, at Joseph Ratzinger genopliver den almindelige misforståelse af det ofte citerede udsagn af den katolske modernist, Alfred Loisy (1857-1940): ”Jesus forkyndte Guds rige, men i stedet kom kirken” (s. 73), som skulle det udtrykke ironi og sorg. Loisy betragtede faktisk kirkens komme som den nødvendige konsekvens for at fastholde evangeliets formål.
Jakob Egeris Thorsens oversættelse er gennemgående et fint stykke arbejde. Der er dog enkelte steder, hvor jeg spørger mig selv, om det tyske er korrekt gengivet. Når det s. 60 hedder, at ”den videnskabelige eksegeses tilsyneladende resultater er blevet brugt til at sammenflette de værste bøger …” skulle der vel have stået ”sammenflikke”, og ”den overfladige læser” på s. 128 er vel ”den overfladiske læser”. Der er også enkelte regulære trykfejl (hvor er der ikke det?), og når man på s. 54 læser, at Jesu ”tre fristelser er identiske hos Matthæus, Markus og Lukas, kun deres rækkefølge varierer”, så må der for Markusevangeliets vedkommende også være læst, hvad der står mellem linjerne. Jeg er heller ikke vant til at se Platon optræde som ”kristen” profet (s. 112), og i betegnelsen vir desideriorum (s. 113) – et citat fra Daniels Bog 9,23 i Vulgatas gengivelse – er det sidste – trods oversættelsen – en flertalsform. I sætningen øverst s. 143: ”Ikke blot skal vi gengælde lige med lige …” mangler der forhåbentlig et ”ikke”. Ikke alle fejl og mangler skal dog skrives på oversætterens konto. På s. 196 er det forfatteren selv, der misinformerer om indholdet af den jødiske roman Aristeas, der bl.a. beretter om tilblivelsen af den græske oversættelse af Mosebøgerne, som skulle denne pseudepigraf handle om oversættelsen af hele Det Gamle Testamente, ligesom udsagnet sammesteds om, at dette skrift også fortæller, at de jødiske lærde skulle have udfærdiget deres arbejde ”igennem en særlig inspiration fra Helligånden” helt savner holdepunkter i teksten.
Sammenfattende vil jeg sige, at Joseph Ratzingers Jesus fra Nazaret er en også for ikke-katolikker læseværdig bog, ikke så meget som kilde til den historiske Jesus som til en moderne konservativ katolsk Jesus-reception. For som den meste Jesu-liv-litteratur siger også denne bog nok så meget om sin forfatter og hans teologi.
Anmeldelse:
Niels Peter Lemche
Gammeltestamentlig og bibelsk teologi. Ti forelæsninger
Forlaget ANIS, 2008.
219 sider – kr. 249
Af Laura Feldt
Niels Peter Lemche giver med sin bog Gammeltestamentlig og bibelsk teologi. Ti forelæsninger et billede af sit teologiske ståsted og en drøftelse af væsentlige dele af den gammeltestamentlige forskning fra det 20. århundrede. Endvidere præsenterer han et program for fremtidige gammeltestamentlige teologier. Bogens drøftelser, der udspringer af mange års kampe med og mod den historisk-kritiske udforskning af Det gamle Testamente, fremstiller Lemches egen Københavnerskoles bidrag til gammeltestamentlig forskning og teologi i et letflydende dansk. Forelæsningsformen afspejler undervejs på levende vis forfatterens person i ordvalg og udtryk, hvilket bidrager til værkets tilgængelighed og fornøjelighed.
For første gang i mere end hundrede år er der med Niels Peter Lemches bog udkommet en diskussion af vilkårene for en gammeltestamentlig teologi på dansk. Bogen bruger især plads på at diskutere den historisk-kritiske tilgang til Det gamle Testamente og dens resultater i form af en række tyske og nordamerikanske gammeltestamentlige teologier fra det 20. århundrede, men den diskuterer også relevansen af nyere tendenser i studiet af Det gamle Testamente. Tidligere i 2008 udsendte Lemche værket Det gamle Testamente mellem teologi og historie (også på ANIS), hvortil denne bog føjer sig som en fjerde del. Indrømmet, denne anmeldelse kommer således i omvendt rækkefølge, men det er ikke helt uden begrundelse eller bagtanke, da nærværende bog fremstår som den nemmest tilgængelige, henvendt som den er til et større og mere forskelligartet publikum end den første bog. Anmelderens vej til Lemches værker formodes således at kunne afspejle BEN’s læseres, og Det gamle Testamente mellem teologi og historie vil derfor blive anmeldt i næste nummer af BEN.
Ifølge Lemche var det en uforudset konsekvens af netop den historisk-kritiske udforskning af Det gamle Testamente, som på mange måder dominerede det 20. århundrede, at de kristne samfund og den første del af kanon blev skilt fra hinanden, eller med andre ord at man i kristendommen overvejede at give slip på Det gamle Testamente. I den klassiske historisk-kritiske forskning så man Det gamle Testamente som en gammel israelitisk bog, som jødedommen senere overtog som sin, hvorefter den tidlige kristendom gjorde det samme. Når afstanden mellem det oprindelige, israelitiske Gamle Testamente og Det nye blev så stor, var det nærliggende for kristne samfund at overveje at give slip på Det gamle Testamente og nøjes med Det nye. Heroverfor argumenterer Lemche varmt for bibeholdelsen af Det gamle Testamente i den kristne kanon. For Lemche har Det gamle Testamente en naturlig og nødvendig plads i en bibelsk teologi, og han fremlægger i bogen forslag til, hvordan netop Københavnerskolens resultater kan bidrage til at mindske svælget mellem de kristne samfund og Det gamle Testamente.
Dette sker gennem en befrielse af Det gamle Testamente fra historien (s.109), dvs. de sendateringer af den gammeltestamentlige litteratur og den skepsis mht. det historiske indhold af de gammeltestamentlige fortællinger (s.192), som Københavnerskolen står for. Bogen viser, hvordan den klassiske historisk-kritiske udforskning af Det gamle Testamente har fået et dødsstød, idet især Københavnerskolen har påvist, hvordan den baserede sig på cirkelslutninger. Afvisningen af den klassiske historisk-kritiske tilgang til Det gamle Testamente befrier ganske fornuftigt den gammeltestamentlige teologi til at beskæftige sig med de bibelske teksters samlede teologiske indhold, som Lemche påpeger. Det gamle Testamentes tekster skal således ikke ses eller læses som udtryk for historiske begivenheder, men for en kreativ konstruktion af en identitetsskabende fortid. Der lægges således op til både litterære og teologiske analyser af teksternes indhold, frem for en umulig søgen efter bekræftelse af bibelhistorien i ”profanhistorien”, dvs. den historie, som kan belægges videnskabeligt ud fra de tilgængelige, ikke-bibelske kilder.
Det nye Testamente kan ikke forstås uden Det gamle, for meget af kristendommens idéindhold stammer fra den antikke jødedom – dette er velkendt. Men Københavnerskolens resultater viser ifølge Lemche yderligere, at den afgørende baggrund for Det nye Testamente er til stede i Det gamle, bl.a. i form af messiasforestillinger. Det gamle og Det nye Testamente placeres også i tæt tidslig kontekst, idet Det gamle Testamente først færdigredigeredes i samme periode, som Det nye opstod, endda delvist som svar på den jødiske sekt, som den tidlige kristendom var. Kristen teologi er således jødisk teologi med en særlig drejning, og bibelsk teologi bør således omfatte den kristne indlemmelse af Det gamle Testamente og de måder, hvorpå kristendommen brydes med sin jødiske arv. Ydermere er der så mange henvisninger til de gammeltestamentlige tekster i Det nye Testamente, at Det nye faktisk er uforståeligt uden Det gamle som teologisk forberedelse. Guds henvendelse i Det nye Testamente er forberedt både gennem naturlig teologi (hermed menes skaberværket) og gennem Guds tidligere henvendelser i Det gamle Testamente, argumenterer Lemche, bl.a. i et åbent angreb på den dialektiske teologi (fx s. 184).
På trods af en erklæret åbenhed over for postmoderne læsninger af Det gamle Testamente, hvor mødet mellem tekst og læser ses som afgørende for tekstens betydning, fastholder Lemche interessen for og muligheden af en historisk tilgang til teksterne, hvor fokus så er flyttet til dem der skrev og redigerede Det gamle Testamente (s.197): ”Hvad ved de? Hvad vil de? Og: Hvordan ser de på verden, på mennesket og på dets forhold til Gud?” (s.198). Det gamle Testamente bliver så en kilde til nogle forfatter- og redaktørpersoner, der kan karakteriseres gennem det, de har skrevet. Netop i beskrivelsen af den jødiske elite, som antages at have samlet og redigeret Det gamle Testamente, lægges der op til diskussion. Denne gruppe beskrives som en taleban-lignende sekt præget af en gruppebevidsthed, der skarpt skelner mellem ”dem” og ”os”, de gudløse og de gudfrygtige (s.199-201), og som ikke har meget tilovers for ”dem”, de andre. Denne beskrivelse kan anfægtes, da der er mange tekster i Det gamle Testamente, som ikke er præget af en sådan skrap gruppebevidsthed – visdomsteksterne, for eksempel. Lemche giver således ikke slip på ”moderne” tilgange til teksterne, men erklærer det teologiske studium af Det gamle Testamente for åbent for ”postmoderne” tilgange.
Bogen giver en væsentlig, og ikke mindst levende, diskussion af den betydningsfulde historisk-kritiske, teologiske forskning i Det gamle Testamente fra det 20. århundrede, en status over denne forskningstraditions resultater og ikke mindst dens fejltagelser, samt forslag til en teologisk drøftelse af Det gamle Testamente i det 21. - set i lyset af tabet af de traditionelle, historiske ankre.
Lidt petitesser
Det er ærgerligt, at redigeringen af forelæsningsformen ikke er helt lydefri. Der forekommer trykfejl, unøjagtigheder og sproglige besynderligheder (til eks. s.33, 37 (”signaliserer”), 81, 135 (udtrykket ”der strejker sig”), 146, 182, 183, 206, 208 (Ashlan i stedet for Aslan) o.a.) Den udstrakte brug af vendingen ”i et senere kapitel” især i bogens første halvdel (s. 57, 72, 91 osv.) uden at der henvises med sidetal eller kapitelnummer til dette senere kapitel er også mindre hensigtsmæssigt for læseren.
Anmeldelse af:
Lone Fatum, Geert Hallbäck, Jesper Tang Nielsen:
Den hemmelige Jesus
Forlaget Alfa, Frederiksberg 2008
207 sider, kr. 248,-
Af René Falkenberg
Den hemmelige Jesus er en rigtig appetizer. Den giver simpelt hen læseren lyst til at læse mere om det væld af forunderlige kristne beretninger, der blev til i århundrederne efter de kanoniske tekster. I den postbibelske tid opstod der nemlig en mængde kristen spekulationslitteratur, der søgte at digte videre på de blinde pletter, Det Nye Testamente havde efterladt: Når nu den voksne Jesus var speciel, var hans barndom det også; Jesus’ belæring til sine disciple efter sin opstandelse måtte have været af særlig vigtig betydning; i kraft af kristendommens vide udbredelse måtte disciplenes missionshistorie derfor også have været af ekstraordinær karakter. Fra og med 2. årh. opstod der således særegne litterære genrer, der skulle udfylde de nytestamentlige huller. Det drejer sig i vor sammenhæng om de dengang folkekære barndomsevangelier og apokryfe apostelgerninger samt om åbenbaringsdialogerne, der især syntes henvendt til elitære kristne.
Bogens styrke har med forfatternes eksegetiske baggrund at gøre. Alle bogens berørte tekster er nemlig eksplicitte udvidelser og genskrivninger af bibelske forlæg, hvorfor den nytestamentlige forbindelse er afgørende for forståelsen af disse hemmelige (læs: apokryfe) historier om Jesus, hans belæring og hans disciple. Nuvel, den oldkirkelige historie er som baggrund bestemt vigtig, men den bibelske er, alt andet lige, vigtigere. Gang på gang fastholder bogens tre universitetseksegeter således Det Nye Testamente som væsentligste litterære baggrund for disse kristne apokryfer. Og Lone Fatum, Geert Hallbäck og Jesper Tang Nielsen har her fat i en vigtig pointe.
Den hemmelige Jesus har følgende disposition: En fyldig indledning; et kapitel om kanon og hæresi (Geert Hallbäck); dernæst to kapitler omhandlende apokryfe fødsels- og barndomsberetninger samt passionshistorier (Jesper Tang Nielsen); så følger to kapitler om apokryfer, der i hovedsagen beskriver tiden efter Jesus’ død og opstandelse, først med vægten lagt på Maria Magdalene-figuren, derefter de apokryfe apostelgerninger (Lone Fatum); bogen afrundes med et kort kapitel om bogens billedmateriale (Louise Lillie). Ud over de mange illustrationer er bogen forsynet med nyttige tekstbokse, der løbende kommenterer og uddyber brødtekstens tekster, tematik, kirkehistorie og lignende.
I indledningskapitlet fortælles det, at bogen er blevet til i forlængelse af to københavnske forelæsningsrækker (på Teologi i 2006 og Folkeuniversitetet i 2007) samt et temanummer i Bibliana (8.1, Anis: Frederiksberg 2007). Som det var tilfældet med bogens århusianske søsterpublikation, Mellem venner og fjender (Anis: Frederiksberg 2008), er anledningen til Den hemmelige Jesus dels offentliggørelsen af det koptiske Judasevangelium i 2006, dels et deraf afledt ønske om videnskabeligt at formidle indsigter i den tidlige kristendom og dens apokryfe tekster som modvægt til de konspirationsteorier, der med blandt andet Da Vinci mysteriet synes at have vundet bred folkelig appel. Mens Mellem venner og fjender mest beskæftiger sig med Judasevangeliet, Judas-figuren og gnosis-traditionen, søger Den hemmelige Jesus at favne bredere og i tillæg inddrage Maria Magdalene-figuren samt de apokryfe barndoms- og apostelberetninger. Dette gør, at de to bøger supplerer hinanden ganske fint.
Det følgende kapitel er skrevet af Geert Hallbäck og behandler kanonspørgsmål og hæresidefinition. I forbindelse med en datidig vurdering af teksters kanoniske gyldighed fremhæver han tre kriterier: Apostolicitet (om en af Jesus’ apostle havde skrevet den pågældende tekst); katolicitet (om teksten var udbredt og anerkendt i menighederne); ortodoksi (om teksten indeholdt en oprindelig, ret lære). Naturligvis er det sidste kriterium afgørende, men såvel dengang som i dag vanskeligt at definere, hvilket Geert Hallbäck er sig bevidst: “Ud fra en historisk betragtning må man konstatere, at ingen af parterne [ortodokse eller kættere] har ret” (s. 36). For at tegne konturerne af en kætterdefinition forlader Geert Hallbäck derfor det historiske og begiver sig ud i en systematisk-teologisk betragtning: Kristendommen rummer indre spændinger og uopgivelige værdier, der logisk set modsiger hinanden, hvorfor ortodoksi defineres ved en “teologisk anstrengelse” (s. 39), der bestandigt søger at fastholde disse modpoler. Fx er ortodoksi kendetegnet ved anstrengelsen på at fastholde verden som skabt god, trods den kristnes længsel mod forløsning fra verden, mens kætteri er at vælge den nemme løsning og farve verden ond, hvorfor man med god grund søger ud af verden. Definitionen af ortodoksi som kristendommens teologiske drivkraft ved forsøget på at overvinde indre doktrinære modsætninger svarer i store træk til indsigten vundet i Niels Grønkjærs disputats Kristendom mellem gnosis og ortodoksi (Århus Universitetsforlag 2002). Geert Hallbäcks definition er således mere systematisk end historisk, hvorfor den siger mere om kætterske tekster ud fra et eftertidens tilbageblik (fx Kalkedon i 5. årh., s. 42) end bemeldte teksters status i samtiden (2. årh.).
Et af bogens bedste kapitler er det følgende om fødsels- og barndomsevangelierne Jakobs forevangelium, Thomas’ barndomsevangelium, Det arabiske barndomsevangelium og Det uægte Matthæusevangelium. Her er man under Jesper Tang Nielsens kyndige vejledning i godt selskab under læsningen om filuren Jesus, der på én gang beskrives som menneskelig og guddommelig. Hans menneskelighed fremhæves, når han skildres som uvorn og hensynsløs overfor andre, men også når han hjælper nødlidende og Josef ved at forlænge det alt for korte tømmer. Jesus’ guddommelighed fremhæves, når hans hellighed gør ham farlig, men samtidig også frelsende at være i nærheden af: hovmodige lærere bliver sat på plads af den unge pode; afgudsbilleder falder fra hinanden, når han nærmer sig dem; vilddyr bliver tamdyr; og døde opstår ved Jesusbarnets bud.
I det næste kapitel (“Korset som frelser”) tager Jesper Tang Nielsen udgangspunkt i de nytestamentlig passionshistorier og analyserer på den baggrund Frelserens evangelium, Petersevangeliet, Judasevangeliet og Johannesakterne. I vor sammenhæng vil jeg knytte an ved hans analyse af de to åbenbaringsdialoger Frelserens evangelium og Judasevangeliet. Frelserens evangelium blev offentliggjort i 1999 (Charles W. Hedrick, Paul A. Mirecki, Gospel of the Savior, Polebridge Press: Santa Rosa, California; dog med en forkert rækkefølge af papyrussiderne, som påpeget af Stephen Emmel, jf. Den hemmelige Jesus, s. 89). Jesper Tang Nielsen fortolker Frelserens evangelium som en tekst, der præget af de nytestamentlige evangelier (særligt Johannes) udfolder en særegen korsteologi i Getsemane have inden korsfæstelsen. I stedet for at sove får disciplene formentlig en frelsende åbenbaring om den himmelske verdens beskaffenhed, hvilket gør Jesus’ korsdød problematisk; for hvem har brug for frelse, hvis disciplenes åbenbaring i sig selv er frelsesbærende? Det giver Jesper Tang Nielsen et plausibelt bud på: “Frelserens evangelium repræsenterer en alternativ måde at løse problemet om Jesu korsdøds nødvendighed på. Korset er uomgængeligt, fordi de døde skal frelses. De levende er derimod frelst gennem den åbenbaring, han overbringer dem” (s. 94).
I sin gennemgang af Judasevangeliet indtager Jesper Tang Nielsen den forskningsposition, hvor Judas anses for tekstens idealfigur, blandt andet ved at påpege tekstens vigtige anvendelse af en Judas/Peter-typologi (s. 101). Jeg har stor sympati for det projekt og har selv prøvet at rehabilitere Judas-figuren i Judasevangeliet (Mellem venner og fjender, s. 139f). Men desværre må jeg konkludere, at en synkron læsning af Judasevangeliet vanskeligt kan stille Judas i et positivt lys, for han opnår formentlig aldrig frelsen. En positiv forståelse af Judas er derfor et problem, når den koptiske grundtekst eksplicit lader Jesus sige til Judas: “jeg vil fortælle dig kongerigets hemmeligheder, ikke fordi du skal gå (kopt. ouch hina dje ekebōk) derhen (dvs. til frelsens sted), men fordi du skal sukke dybt” (Codex Tchacos,3 35,24-27); “og du vil ikke stige op (kopt. nekbōk, dialektvariant af neg. opt. = neg. fut. III) til det høje til den hellige [slægt] (dvs. til frelsens folk)” (46,25-47,1). Afgørende er følgende passage, hvor Jesus henvendt til Judas siger, han skal ofre ham:
[...] alt det, [som] er ondt. Men du skal gøre mere end dem alle, for du skal ofre det menneske, der bærer mig. Dit horn er allerede løftet, og din vrede er flammet op, og din stjerne er gået forbi (56,[16]-23).
Det, Judas skal gøre mere end andre, er i citatets nære kontekst ondt; offer er i hele teksten forstået negativt; horn bruges i Det Gamle Testamente i forbindelse med offer og krig; vrede afstedkommes af de dæmoniske guders styrelse af menneskene; og stjerner tilhører disse guders domæne. Ganske vist opnår Judas en ophøjet status i verden, men sandsynligvis kun fordi han skal være de dæmoniske guders hersker (dvs. djævelen selv!). Derfor tyder det på, at Judas’ skæbne i Judasevangeliet er mindst lige så krank som i Det Nye Testamente.
I bogens to sidste hovedkapitler præsenterer Lone Fatum først Maria Magdalene-figuren (i Det Nye Testamente og Mariaevangeliet), dernæst kvindefigurer i de apokryfe apostelgerninger (Paulus’ og Theklas gerninger og Andreasakterne). I begge kapitler er det kvindelige køns betydning på spil i antikkens mandsdominerede verdensforståelse. Denne tematik behersker Lone Fatum virkelig godt; hendes gennemgang af kønsproblematikken de nytestamentlige tekster (s. 113-134) er en læsevenlig og lærerig oplevelse. Ansatserne til mandliggørelsen af kvindekønnet i Det Nye Testamente bliver i den apokryfe litteratur sine steder til selve frelsesanliggendet (fx Thomasevangeliet logion 114). Således også i åbenbaringsdialogen Mariaevangeliet (Codex Berolinensis 8502,1), hvor disciplene opfordres til at søge den indre Menneskesøn og den fuldkomne “mand” (kopt. rōme = græsk anthrōpos; i modsætning til Lone Fatum ville jeg foretrække “menneske”, idet udtrykket formentlig henviser til det kønsligt bipolære menneske fra Gen 1,27). I Lone Fatums sidste kapitel vil jeg fremhæve den fine analyse af Paulus’ og Theklas gerninger, hvor Thekla er hovedapostel på bekostning af en særdeles vægelsindet Paulus. Både Thekla og Maximilla (heltinden i Andreasakterne) mandsliggøres ved at foretrække en asketisk levemåde frem for ægteskab og samleje, hvorved det frembrydende munkeideal hyldes i disse apokryfe apostelgerninger.
Nu omhandler Den hemmelige Jesus ikke kun gnosis-tekster, men i den udstrækning, de anvendes, problematiserer forfatterne desværre ikke denne såkaldte ‘gnosticisme’. Ok, der er i bogen tilløb til gnosis-definitioner (fx s. 40-43 og 149-153), men kan vi i dag hævde, at gnosis-traditionen er “en konsekvent dualistisk udgave af kristendommen” (s. 40), eller: “I den gnostiske Kristus-fortolkning … tillægges lidelse og død ikke frelsende betydning” (s. 150)? Næppe. Lad mig illustrere dette med et citat fra Nag Hammadi-teksten Jakobsapokryfen (NHC I,2), hvor Jesus først taler om disciplenes lidelser i verden og derefter konkluderer:
Foragt derfor døden og tænk på livet. Tænk på mit kors og min død, og I vil leve!” Men jeg svarede og sagde til ham: “Herre, nævn ikke korset og døden for os, for de er langt borte fra dig.” Herren svarede og sagde: “Sandelig siger jeg jer: Ingen vil blive frelst, hvis ikke de tror på mit kors. Men de, som har troet på mit kors, deres er Guds rige (5,31-6,7; oversættelse fra Søren Giversen, Oldkristne tekster III, Poul Kristensens Forlag: Herning 2002, s. 312).
Med hensyn til lidelsens, korsdødens og den kødelige opstandelses problem kan der ligeledes henvises til Sandhedens evangelium (NHC I,3), Filipsevangeliet (NHC II,3) og Brevet til Rheginos (NHC I,4), for blot at nævne de mest fremtrædende eksempler. Siden Michael A. Williams’ Rethinking “Gnosticism” (Princeton University Press: Princeton 1996) har tendensen i gnosis-forskningen mestendels været, at man – frem for at søge en overordnet og samlende gnosis-definition – snarere har ladet teksterne tale for sig selv, således at hver enkelt tekst historisk set må anses som legitim del af den postbibelske kristne tradition (se Karen L. King, What is Gnosticism? (Harvard University Press: Harvard 2003), som angives i litteraturlisten, s. 157!): Teksterne skal således forstås som kristne og er historisk set ikke kætterske. Rigtignok har de et filosofisk-elitært præg, men de er for den sags skyld ikke mere ‘gnostiske’ end den nytestamentlige Paulus- og Johanneslitteratur.
Men som sagt: Den hemmelige Jesus omhandler ikke kun gnosis-tekster, og forfatterne har en fin fornemmelse for at lade de berørte tekster komme til orde, dels på teksternes egne præmisser, dels i forbindelse med deres nytestamentlige baggrund; særligt vellykkede er analyserne af fødsels- og barndomsevangelierne samt de apokryfe apostelgerninger. Bogen er populærvidenskabeligt anlagt og virker efter hensigten: Man har fået en indledende viden som befrugter nysgerrigheden og lysten til selv at kaste sig over de mange kristne apokryfer, der opstod som en efterslæt til Det Nye Testamente.
Ingen kommentarer:
Send en kommentar