Kære Læser.
Velkommen til Biblianas Elektroniske Nyhedsbrev (BEN) nr. 4. BEN udkommer 3-4 gange om året og indeholder korte artikler, bogomtaler, præsentation af arrangementer - og frem for alt omtale af nyheder inden for bibelforskningen.
Det er gratis at abonnere på Nyhedsbrevet, og du er velkommen til at sende det videre til bekendte, som du tror vil være interesserede.
I dette nummer kan du læse om:
Judas og hans evangelium!
Johannes Døberen og Dødehavssamfundet. Af Aage Pilgaard
Boganmeldelse: Gertrud Yde Iversen: "Hej far, ta´ og helbred manden". Børn som bibelfortolkere. Af Irene Larsen, religionslærer på Frederiksberg seminarium
Links til arrangementer
Om Bibliana
Judas og hans evangelium!
Til ethvert velassorteret bibliotek hører gode, danske oversættelser af klassikere.
Her er muligheden for at erhverve én.
Redaktionen af Bibliana er stolt over at kunne bringe en oversættelse af hele Judasevangeliet, udfærdiget af to specialister i koptisk, Tilde Bak og Katrine Brix, i det nyeste nummer af Bibliana (2007:1).
Nummeret indeholder også artikler om sammenhængen mellem det ”nye” evangelium, de fire gamle der står i Det Nye Testamente – og alle de andre skrifter der kendes om Jesus.
Geert Hallbäck: ”Kanondannelse og kætteri”.
Jesper Tang Nielsen: ”Jesus’ lidelseshistorie på godt og ondt”.
Mogens Müller: ”Jesus-billedets vilde vækst”.
Lone Fatum: ”Jesus og den gnostiske Maria”.
Interessen for Det Gamle Testamente bliver dog heller ikke forsømt:
Anne Gudme fortæller om det at aflægge løfter i Det Gamle Testamente.
Endelig præsenterer Carsten Bach-Nielsen sit fund af ”Et mystifistisk bibeltitelblad” på Det Teologiske Fakultets bibliotek i Århus.
Ring eller skriv til Forlaget Anis og køb et enkeltnummer, et abonnement - eller få et tilbud på et klassesæt!
Forlaget Anis:
Tlf: 33 24 92 50
Johannes Døberen og Dødehavssamfundet
Af Aage Pilgaard
I en tidligere artikel (særnummer af Bibliana 2002) har forfatteren beskæftiget sig med Johannes Døberens rolle i Markusevangeliet. I denne artikel skal det dreje sig om den historiske Johannes Døber, ikke i al almindelighed, men om hans eventuelle forbindelse med Dødehavssamfundet, hvis efterladte skrifter blev fundet i en række huler nær Det Døde Hav i 1947-56.
Der gik ikke lang tid, efter at studiet af de første skriftruller kom i gang, før teorien om en forbindelse mellem samfundet bag disse skrifter og Johannes Døberen blev fremsat. Som argumenter for en sådan forbindelse er der blevet peget på, at Johannes Døberen ifølge Luk 1,5-25.57-66 var præstesøn, og at han ifølge Luk 1,80 “var i ørkenen til den dag, da han skulle træde frem for Israel”. Kombinerer man disse oplysninger med præsters dominerende rolle i Dødehavssamfundet og samfundets opholdssted i ørkenen, bliver det en nærliggende mulighed, at Johannes før sin offentlige fremtræden har været i, ja måske ligefrem har fået sin uddannelse i Dødehavssamfundet ved Qumran. Hvis dette dødehavssamfund kan sættes i forbindelse med den jødiske retning, der af Josefus betegnes som essæisk, så kan Josefus’ oplysning om, at essæere tog børn til sig med henblik på opdragelse (Den jødiske Krig 2.120) underbygge denne mulighed, der i Johannes’ tilfælde ville være så meget mere nærliggende, som hans forældre var gamle (Luk 1,7) og derfor kan være døde, inden Johannes voksede til.
Dødehavssamfundet afviste tempeltjenesten i Jerusalem og forstod sig selv som en art åndeligt tempel i tiden, indtil den fuldendte tempeltjeneste blev indført ved Guds indgriben. Denne negative holdning til tempelinstitutionen i Jerusalem kan være baggrund for, at Johannes Døberen, selv om han var præstesøn og derfor født til at være præst, ikke havde nogen forbindelse med tempelinstitutionen, idet der bag Johannes’ tavshed om templet kan ligge en kritisk distance til denne institution af tilsvarende karakter som den, vi finder i Dødehavssamfundet.
Johannes karakteriseres i Det Nye Testamente som nasiræer og asket (Luk 1,15; Mark 1,6; Matt 11,18). Et vist slægtskab med denne levevis har man villet finde i de strenge renhedsbestemmelser, der gjaldt for Dødehavssamfundet. Hertil kommer, at Johannes har levet i cølibat, ligesom man åbenbart har gjort det i Dødehavssamfundet.
Navnlig ifølge den Johannes Døber-overlevering, Matthæus og Lukas har overtaget fra den såkaldte Q-kilde, har Johannes’ budskab haft karakter af en radikal omvendelses- og domsforkyndelse: Guds endegyldige tilintetgørelsesdom over al ugudelighed er umiddelbart forestående, og eneste mulighed for at undgå den er at tage imod Johannes’ budskab og vende om (Matt 3,7-10/Luk 3,7-9). Denne radikale omvendelsesforkyndelse kunne have sin baggrund i Dødehavssamfundets selvforståelse som “de omvendte”, der lever ved tidernes ende, og dets krav om radikal omvendelse som forudsætning for optagelse i samfundet.
Man har også henvist til, at Johannes’ fordring om at bære “de frugter, som omvendelsen kræver” (Luk 3,8) kan have baggrund i Dødehavssamfundets forståelse af sin livsførelse som en praktisering af gerninger, der træder i stedet for ofre (4QFlor 1,6-7: “Og han sagde, at de skulle bygge ham en menneskehelligdom, så de kunne bringe ham ofre dér for hans ansigt, takkens gerninger”).
I Johannes’ omvendelsesforkyndelse spiller dåben i vand en så afgørende rolle, at Johannes fik tilnavnet “Døberen”; herom vidner ikke blot Ny Testamente, men også Josefus (Den jødiske Arkæologi 18,116-119). En baggrund for denne vanddåbs centrale betydning i Johannes’ virksomhed har man villet finde i renselsesriternes store rolle i Dødehavssamfundet.
Ifølge de synoptiske evangelier etablerer Johannes en nøje sammenhæng mellem sin vanddåb og den stærkeres dåb med “Helligånden og ild” (Matt 3,11parr.). En analogi til denne sammenknytning af vand og ånd/ild har man villet finde i Dødehavssamfundets forventning om, at dens rituelle renselser skulle afløses af en endelig renselse ved Helligånden (1QS 4,20-23).
Ifølge evangelierne skal Johannes Døberens optræden i ørkenen med omvendelsesbudskab- og dåb forstås som virkeliggørelsen af profetien i Es 40,3 (“Der er en, der råber i ørkenen: Ban Herrens vej, gør hans stier jævne!”) (Mark 1,3parr.). På tilsvarende måde forstod Dødehavssamfundet sit ophold i ørkenen med intensivt studium af og et liv i overensstemmelse med loven som opfyldelse af profetien fra Es 40,3 (“Når disse mænd udgør et broderskab i Israel efter disse anvisninger, skal de udskille sig fra stedet, hvor urettens mænd bor, og begive sig ud i ørkenen. Dér skal de bane den vej, der er hans, sådan som der står skrevet: “Ban**** vej i ørkenen, jævn en vej for vor Gud i det øde land”“ (1QS 8,12-14)).
Dødehavssamfundets sandsynlige grundlægger og første leder, den såkaldte “retfærdighedens lærer” blev afvist af det ledende præsteskab i Jerusalem, hvilket bl.a. afspejles i Habakkukkommentaren 2,5-10, hvor det hedder: “Ligeledes gælder udlægningen af udsagnet [de tro]løse ved dagenes ende; det er dem, der øver [vold mod pagten], og som ikke vil tro, når de hører alt det, der [kommer over] den sidste slægt, udtalt af den præst, [i hvis hjerte] Gud lagde [indsigt] til at udlægge alle hans tjenere profeternes ord, ved [hvem] Gud har fortalt om alt det, som skal komme over hans folk og [hans menighed]”. “De, der øver vold mod pagten”, må være det ledende præsteskab i Jerusalem, der har afvist den nært forestående dom, som retfærdighedens lærer har kundgjort under påberåbelse af den indsigt i de hellige skrifters udlægning, som han har fået åbenbaret.
Ifølge Det Nye Testamente blev Johannes også mødt med afvisning fra den jødiske ledelses side i Jerusalem. Således hedder det i Matt 21,32 med adresse til ypperstepræsterne og de ældste: “For Johannes kom til jer og lærte jer vejen til retfærdighed, og I troede ham ikke, men toldere og skøger troede ham. Og skønt I så det, angrede I heller ikke bagefter og troede ham”.
Vurdering af argumenterne
Ingen af de her fremførte argumenter er imidlertid i stand til at begrunde, at Johannes Døberen engang skulle have hørt til Dødehavssamfundet. Lukasevangeliets oplysning om, at Johannes’ far var præst, en oplysning der næppe er grund til at betvivle, taler snarere imod, at Johannes skulle have hørt til Dødehavssamfundet, der jo afviste den måde, tempeltjenesten administreredes på. Med hensyn til notitsen om Johannes’ ophold i ørkenen så er den ikke nødvendigvis af biografisk karakter, men tjener først og fremmest det litterære formål at udpege et sted, der kan skabe en forbindelse fra fortællingen om Døberens fødsel og omskærelse (Luk 1,5-25..57-66) til fortællingen om hans offentlige fremtræden (Luk 3,1-20). Skulle der endelig gemme sig et biografisk faktum bag oplysningen, så er “ørkenen” et så vidt begreb, at der kan være tale om mange andre steder end lige stedet ved Qumran.
Med hensyn til tempeltjenesten i Jerusalem så er det nok bemærkelsesværdigt, at Johannes, der var født til at være præst, aldrig ifølge det kildemateriale, vi har til rådighed, fungerer som sådan i Jerusalem, men på den anden side er der heller ikke tale om nogen polemik mod tempeltjenesten i Jerusalem. Det ser ud til at være et emne, der er helt uden for Johannes’ horisont. På det punkt adskiller han sig faktisk markant fra de efterretninger, vi har om Dødehavssamfundet, hvor tempeltjenesten er af fundamental betydning. Et tydeligt vidnesbyrd herom er den store tempelrulle.
Det er Dødehavssamfundets selvforståelse som et åndeligt tempel, der fungerer som midlertidig erstatning for den efter dets opfattelse perverterede tempeltjeneste i Jerusalem, der er baggrunden for renhedsbestemmelserne i samfundet. Det er nemlig de bestemmelser, der gælder for præster under udførelsen af deres præstetjeneste. En sådan præstelig renhedskode synes ikke at have spillet nogen rolle for Johannes, hans levemåde var derimod nasiræerens.
Med hensyn til cølibatet er der i den nyere Qumranforskning større usikkerhed med hensyn til, om samfundet har levet i cølibat, eller om der snarere er tale om et samfund af enkemænd.
Omvendelse
Det er rigtigt, at omvendelsen spiller en fundamental rolle for såvel Dødehavssamfundet som for Johannes Døberen. I begge tilfælde er omvendelse ensbetydende med tilbagevenden til pagten i dens egentlige betydning, dvs. sådan som den udlægges i henholdsvis Dødehavssamfundet og af Johannes Døberen. Fælles er også det eskatologiske doms- og frelsesperspektiv på omvendelsen. Opfordringen til omvendelsen lyder på baggrund af en stærk forventning om Guds snarlige komme til endegyldig dom og frelse. Bag denne opfordring ligger en forståelse af omvendelsen som en af Gud givet mulighed for at undgå undergangen ved dommen. I den forstand er omvendelsen et udslag af Guds barmhjertighed, der får ham til at skænke omvendelsen som en mulighed for at undgå dommen og få del i frelsen. Heraf følger, at omvendelsen er eneste frelsesmulighed. Det vil for Dødehavssamfundets vedkommende sige, at frelse kun er mulig ved at slutte sig til dette samfund som den hellige rest, hvoraf endetidens Israel vil fremgå, og tilsvarende for Johannes Døberens vedkommende, at den eneste mulighed for frelse er at tage imod hans omvendelsesforkyndelse og blive døbt med hans omvendelsesdåb. Det kommer på markant måde til udtryk i det domsord, som Matthæus og Lukas begge bringer. Det hedder hos Lukas: “Til de skarer, der kom ud for at blive døbt af ham, sagde han: Øgleyngel, hvem har bildt jer ind, at I kan flygte fra den kommende vrede? Så bær da frugter, som omvendelsen kræver, og kom ikke og sig ved jer selv: Vi har Abraham til fader. For jeg siger jer: Gud kan opvække børn til Abraham af stenene dér” (Luk 3,7-8). Teksten viser, at ved den nært forestående dom vil nedstamning fra Abraham ikke betyde noget som helst. Kritieriet er et liv i overensstemmelse med den omvendelse, man har gennemgået. På den måde kommer Johannes’ budskab og dåb til at spille en afgørende rolle for konstitueringen af det bodfærdige Israel ved dagenes ende; det vil få del i frelsen på samme måde, som Dødehavssamfundet gør det ifølge sin egen selvforståelse. Men manifestationen af det bodfærdige Israel og vilkårene for adgangen til det er vidt forskellige i Dødehavssamfundet og hos Johannes Døberen.
Prøvetid og renselse
For at få adgang til Dødehavssamfundet skulle man gennemgå en flereårig prøvetid og derefter leve i det sluttede samfunds fællesskab efter et strengt regelsystem. Der er intet i det tilgængelige kildemateriale, der tyder på, at noget tilsvarende har gjort sig gældende for Johannes Døberens vedkommende. Her har det været tilstrækkeligt, at man tog imod Johannes’ budskab, hvad man viste ved at bekende sine synder og lade sig døbe. Derefter er de fleste af de døbte vendt tilbage til deres hidtidige liv, selv om nogle ser ud til at være gået ind i en discipelkreds omkring Johannes (se Mark 2,18; Matth 11,2). Til denne forskel svarer, at Johannes fremtræder med en offentlig doms- og frelsesforkyndelse, der henvender sig til hans jødiske landsmænd som helhed, mens Dødehavssamfundet slet ikke kender til en sådan mod den brede offentlighed rettet virksomhed.
Når det gælder forholdet mellem renselsesriterne i Dødehavssamfundet og Johannes’ dåb, er det med hensyn til renselsesriterne i Dødehavssamfundet tydeligt, at soning og renselse på det etiske område er forudsætning for at få adgang til renselsesvandet. Det hedder således i1QS 3,6-9: “Kun hvis det er ånden i Guds sande rådsforsamling, der styrer et menneskes veje, kan alle hans synder blive sonet, så han kan se livets lys. Det er ved den hellige ånd i sandhedens broderskab, han bliver renset for alle sine synder; det er ved retskaffenhedens og ydmyghedens ånd, hans synd bliver sonet; det er ved sjælens ydmyghed over for alle Guds bud, hans krop bliver ren; og så kan han bestænke sig med renselsesvand og hellige sig i rindende renselsesbade”.
Omvendelse er derfor også forudsætning for adgang til renselsesvandet, som den følgende tekst fra1QS 5,10-14 viser: “Under pagtsindgåelsen skal han også forpligte sig til at udskille sig fra alle urettens mænd, som vandrer på gudløshedens vej. De bliver ikke regnet til Guds pagt, for de søger ham ikke og spørger ham ikke til råds i hans love for at få kundskab om de skjulte ting, hvorved de farer vild <og pådrager sig skyld>. Og de åbenbarede ting gør de med vilje, så vreden rejser sig til dom og fuldbyrdelse af hævn ved pagtens forbandelser og udfører vældige domme over dem til evig tilintetgørelse, uden at nogen bliver tilbage. Ingen af dem må komme i vandet for at opnå at kunne røre ved det, der er rent for de hellige mænd; for de kan ikke blive renset, medmindre de vender om fra deres ondskab, og der er urenhed ved alle, som overtræder Guds ord”.
Den følgende tekst taler om en endegyldig renselse ved Ånden, hvorved urettens ånd fjernes, så kun sandhedens ånd bliver tilbage, og det er ensbetydende med, at mennesker igen får “al Adams ære”. Denne renselses foretages af Gud selv, og der er tale om en éngangshandling ved dagenes ende: “Men i hemmelighedsfuld indsigt og strålende visdom har Gud bestemt enden for urettens beståen, og ved den fastsatte tid for hjemsøgelsen vil han udrydde den for evigt...... Og da vil Gud med sin sandhed lutre alle menneskets gerninger. Han vil udskille sig nogle af menneskene, fjerne enhver urettens ånd fra kroppens indre og rense dem med hellig ånd for alle ugudelige gerninger, og han vil bestænke dem med sandhedens ånd ligesom med renselsesvand og rense dem for alle løgnens afskyeligheder og for al besudling ved en uren ånd, undervise de retskafne i den Højestes kundskab og himmelsønnernes visdom og give dem, der fører en levevis i fuldkommenhed, indsigt; for dem har Gud udvalgt til en evig pagt, og dem tilhører al Adams herlighed “(1QS 4,18.20-23).
De citerede tekster viser, at vandrensningsriterne hører hjemme i en bestemt kontekst, idet adgangen til dem forudsætter renselse/soning på det etiske plan, og idet de sker i forventning om en endegyldig renselse i ånd, som foretages af Gud selv.
Johannesdåben
En tilsvarende etisk og eskatologisk kontekst gør sig gældende for Johannesdåbens vedkommende. Ifølge Josefus er den etiske renselse forudsætning for Johannes’ vanddåb, der kun er en renselse for den legemlige urenhed. Ifølge evangelierne forstår Johannes sin vanddåb som første akt i et forløb, der når sit højdepunkt ved dåben med Helligånd og ild, en dåb, der skal foretages af Gud selv eller eventuelt, som det fremstilles i Det Nye Testamente, af Guds messiansk befuldmægtigede. For så vidt er der iøjnefaldende lighedspunkter mellem Dødehavssamfundets renselsesriter og Johannesdåben. Alligevel er der også markante forskelle.
De to mest slående forskelle er dels, at Johannesdåben efter al sandsynlighed har været en éngangsdåb, dels at den ikke foretages af en selv (man døber/renser ikke sig selv), men af Johannes (man bliver døbt). Johannesdåbens éngangskarakter understreger dens funktion som initiationsrite: gennem denne dåbshandling indlemmes den døbte i det eskatologiske Israel, der kommer frelst gennem dommen. Når denne dåbens éngangskarakter sættes i forbindelse med advarslen mod at forlade sig på tilhørsforhold til den Abraham, der var modtager af omskærelsen som pagtstegnet, så betyder Johannesdåben også en relativering af omskærelsens betydning: hverken tilhørsforhold til Abraham eller omskærelse nytter ved dommen ved dagenes ende; det gør kun den omvendelse, der får sit rituelle udtryk i dåben og sit etiske udtryk i et liv i overensstemmelse med omvendelsen. På den baggrund finder jeg det tvivlsomt, om Josefus har ret i, at Johannes’ dåb kun er en renselse af legemet. Dåben forstås langt naturligere som en rituel virkeliggørelse af den omfattende tilgivelse og renselse, som gælder hele mennesket, og som Johannes’ omvendelsesbudskab er en opfordring til at tage imod. Når Johannes selv og ikke dåbskandidaten foretager denne renselse, så gør han det på Guds vegne som en forberedelse til Guds endegyldige renselsesakt gennem ånd og ild. På den måde understreges Johannesdåbens karakter af Guds gave, idet den er et udslag af den Guds barmhjertighed, der i det hele taget gør omvendelse mulig.
Jordan
Ifølge det nytestamentlige kildemateriale har Johannes forstået sin dåbsvirksomhed som en virkeliggørelse af Es 40,3. Som nævnt spiller dette sted også en vigtig rolle for Dødehavssamfundet, men til forskel fra Dødehavssamfundet synes også floden Jordan at have spillet en vigtig rolle for Johannes: Hans dåb er ikke kun en vanddåb, men en dåb i Jordans vand. Vi ved ikke med bestemthed, hvor Johannes’ dåbsvirksomhed har udfoldet sig, men ifølge Joh 1,28 var det i nærheden af det øst for Jordan beliggende Betania. Hvis det er rigtigt, at Johannes har udfoldet sin dåbsvirksomhed på østsiden for Jordanfloden, kan grunden være, at han har tilkendt stedet en symbolsk betydning, idet Jordan var grænsefloden til det hellige land: Ligesom folket under Josva måtte gå gennem Jordan for at komme ind i det forjættede land, så må folket gennemgå Johannes’ dåb i Jordan for at høre til det Israel, der vil komme frelst gennem dommen.
Der er meget, der tyder på, at Johannes’ valg af dette sted hænger sammen med, at han har forstået sig selv som endetidens Elias. Herfor taler allerede hans klædedragt (se Mark 1,6a og sammenlign med 2 Kong 1,8), men også stedet for hans virke: Ligesom Elias blev optaget til himlen efter at have krydset Jordan (2 Kong 2,1-14), sådan optræder endetidens Elias øst for Jordan. Det vil sige, at Johannes må have forstået sin rolle som røsten i ørkenen (Es 40,3) i lyset af traditionen om endetidens Elias som Guds sendebud ifølge Mal 3. Johannes’ rolle er specifikt genopretterens rolle. Den udfører han ved gennem sin omvendelsesforkyndelse og -dåb at forny forholdet mellem Gud og folk og således kvalificere folket til en plads i det Israel, for hvilket Guds komme ved dagenes ende med en dåb i ånd og ild ikke vil blive til undergang, men til frelse. Es 40,3 er således forstået mere specifikt af Johannes end i Dødehavssamfundet, hvis opholdssted var vest for Jordan.
Konklusion
Der er en række interessante fællestræk mellem Johannes Døberen og Dødehavssamfundet, men de er ikke tilstrækkelige til at begrunde, at Johannes skulle have haft forbindelse med dette samfund. Hvis man derimod opfatter Dødehavssamfundet som en radikal udgave af den essæiske fromhedsretning, der på Johannes Døberens tid har været omtrent lige så stor som den farisæiske retning (ifølge Josefus udgjorde essæerne 4000, farisæerne 6000), er det ikke en urimelig antagelse, at Johannes har haft sin baggrund i en essæisk fromhedstype. Johannes personificerer en stærkt eskatologisk orienteret bodsfromhed, hvis håb om frelse finder udtryk i en tilbagegriben til Israels historie, hvor afgørende begivenheder og skikkelser forstås som modeller for endetidens store drama.
Her kan du læse mere:
Dødehavsteksterne er citeret efter Bodil Ejrnæs, Søren Holst, Mogens Müller (udg.), Dødehavsskrifterne og de antikke kilder om essæerne, Anis, København 2003 (en liste over de forkortelser, artiklen gør brug af, findes på s. XXX).
En bred indføring i Johannes Døberen giver Per Bilde i En religion bliver til, Anis, København 2001, s. 96-122, og Niels Hyldahl i Den ældste kristendoms historie, Museum Tusculanums Forlag, København 1993, s. 89-120.
Boganmeldelse:
Gertrud Yde Iversen:
"Hej far, ta´ og helbred manden".
Børn som bibelfortolkere.
Aros Underviser 2007. (167 sider, 198 kr.)
af Irene Larsen, religionslærer på Frederiksberg seminarium
I "Religionslæreren" nr. 2, 2007, (Folkeskolernes Religionslærerforenings blad) er der en annonce fra forlaget, der reklamerer for denne bog - sammen med Friedrich Schweitzer: "Barnets ret til religion". Tilfældighed eller sammenhæng?
Iversen henviser en del til Schweitzer, så tilfældigt er det måske ikke.
I forordet til Schweitzers bog står der bl.a., at grundsynspunktet er, at "mangel på religiøs "påvirkning" i mindst lige så høj grad kan være svigt, der lader barnet i stikken." (s.7)
Endvidere at "karakteristisk for tysk religionspædagogik er, at skellet mellem kirken og skolen i religionspædagogisk sammenhæng ikke er så stort som i Danmark. Her betoner man mere sammenhængen og ikke adskillelsen mellem kirke og skole. Men det er jo et synspunkt, der i høj grad også kan være væsentlig og inspirerende for den danske debat." (s.8) (Forordet er skrevet af Eberhard Harbsmeier.)
Grunden til, at jeg bruger plads på at referere til en helt anden bog end den, jeg er blevet bedt om at anmelde, er, at jeg mener, at en skelnen mellem kirke og skole ikke gør sig gældende i Iversens bog, og jeg mener, at den problematik i en dansk sammenhæng er så kontroversiel, at man ikke kan undlade at tage denne debat.
Bogen har baggrund i tyske og engelske projekter kaldet "Teologi med børn". I bogen er valgt et element fra dette, nemlig børn som bibelfortolkere. Efter tre artikler om bibelen i undervisningen, børnene som fortolkere og fortolkningens begrænsninger skrevet af Iversen selv, bringer hun 10 artikler fra "Jahrbuch für Kindertheologie" i oversat og bearbejdet form. De er konkrete eksempler på bearbejdelse af en tekst sammen med en gruppe børn.
Bogen "henvender sig til lærere og studerende på seminarierne samt til lærere i folkeskolen". Den henvender sig altså if. forfatteren ikke primært til den kirkelige undervisning. Men anvendelse af begrebet teologi får alligevel mig som læser til at blive usikker på, om den ikke mest er tiltænkt en kirkelig sammenhæng - eller i hvert fald en sammenhæng, hvor deltagerne alle er af kristen eller kristen-sekulariseret observans.
For hvad er teologi? Er det en kritisk undersøgelse af kristendommen eller er det systematisk arbejde som baggrund for forkyndelsen? Det er afgørende, hvilken af disse to betydninger tænkes der på i projektet Teologi-med-børn.
Og indrømmet: jeg har hverken læst Schwitzers bog eller "Jahrbuch für Kindertheologie", så jeg har ikke deres teologiske tænkning som forudsætning. Men bogen er vel heller ikke tiltænkt en læser med sådanne forudsætninger; den vil jo netop introducere dette felt i Danmark.
I første artikel "Brug af bibelske tekster i religionsundervisningen" hævdes det, at der kan være tre typer interesser på spil, når man som lærer skal udvælge bibeltekster: teologiske, æstetiske og politisk. De tre typer interesser gennemgås ud fra undervisningsmaterialer til skolen. Især afdækningen er den teologiske interesse er interessant, og forfatteren mener, at selv hvor der eksplicit er tale om en livsfilosofisk interesse, ligger der i virkeligheden et dogmatisk, luthersk skema bag.
Under æstetiske interesser nævnes både interessen for tekstens tematik og forbindelsen til kunstens verden. Mht. tekstens tematik er påstanden, at "de fleste lærere vil, på linje med det meste undervisningsmateriale, vælge enkeltstående tekster ud fra undervisningens overordnede tematik: såsom liv, død, det gode, det onde, etc." Og altså ikke ud fra "en opfattelse af bibelen som en sammenhængende samling af skrifter." (s.13)
I afsnittet om de politiske interesser fremsættes den påstand, at man som lærer også er "styret af, hvilken rolle man i samfundet og politisk mener, at religion kan og bør spille". (s.15) Artiklen belyser også kort, at der har været en tendens til at undgå "farlige" tekster. I kapitlet er der således tale om nogle "afsløringer", som det nok er værd at overveje.
I anden artikel "Det myndige barn som teolog, bibellæser og fortolker" henvises til Schweitzers arbejder som baggrund for "Teologi-med-børn". Endvidere at "Teologi-med-børn konceptet har sine rødder i romantikken og i reformpædagogikken", men også udviklingspsykologien og Filosofi-med-børn nævnes. (s.19) Barnesynet er, at "børn beskæftiger sig med livets store spørgsmål" (s.19), "børn er entreprenører" (s.20), og at "børn gør sig religiøse forestillinger og tænker over religiøse spørgsmål" (s.21)
Teolog-med-børn defineres her nærmere. Det vigtige er, at børnenes refleksioner står i centrum: de anerkendes og der er meget vide grænser for, hvad der er relevant. Jeg ved ikke, hvorfor refleksionerne skal kaldes teologi. Der er efter min mening snarere tale om almen-menneskelige spørgsmål. Formaningen er, at børnenes tanker skal anerkendes som nogle, der for alvor kan bidrage til fortolkningen af det givne materiale. I f. t. bibelteksterne er børnene "ikke alene læsere, men også kritikere og saglige fortolkere". (s.23) Iversen vil gerne bringe to verdener i samspil: eksegesens fortolkningsresultater og anerkendelsen af børns fortolkningsindsats.
I artiklen argumenteres der også med Schweizers tanker om børns ret til religiøs dannelse, dvs. at religionsundervisning skal være til for børnenes skyld, og at religiøs opdragelse er barnets ret. "Børn beskæftiger sig med livets store spørgsmål, og deres spørgsmål kræver religiøse svar. Her bør man ikke lade børnene alene, og derfor har de ret til religion." (s.19) Kan man med Iversen virkelig mene, at det er en af skolens opgaver at være med til at sikre børns ret til religion - og måske religiøs dannelse?
Jeg savner et almen-didaktisk perspektiv i denne bog. Kristendomskundskab er et fag i en skole med et formål, der gælder alle fag og øvrige aktiviteter. Der er almendidaktiske tænkere, der arbejder med at anerkende elevernes udsagn, f.eks. Olga Dysthe. Skolelærere er primært skolelærere og ikke i første omgang religionslærere eller fysiklærere. Børn er skoleelever og ikke primært kristne, muslimer eller ateister. Det er et alment mål i skolen, at eleverne skal dannes til at være selvstændige, kritiske og kreative. Det er min erfaring, at elever ikke er bange for at gå i gang med bibeltekster og mene noget om dem. Og at skolelærere er vant til at tage elevernes udsagn alvorligt.
Det ville have været godt at få nogle didaktiske argumenter for udvælgelse af bibeltekster til undervisningen udover de teologiske, æstetiske og politiske.
Der kan være gode kristen-teologiske grunde til ikke at skelne skarpt mellem eksistentielle og religiøse overvejelser, som f.eks. Tillichs teologi er udtryk for. Men pædagogisk-didaktisk set er opgaven en anden. Selvom der ikke er en almen anerkendt definition af begreberne "religion" og "tro", mener jeg, at man må skelne mellem religion og ikke-religion, og mellem religiøs tro og andre overbevisninger om, hvad livet går ud på. Ellers medfører det i bedste fald begrebsforvirring hos eleverne og i værste fald mangel på respekt for deres personlige tro eller livsanskuelse.
Forfatteren er af den opfattelse, at "Teologi-med-børn konceptet kan bidrage væsentligt til at løse den opgave, som religionsundervisning skal varetage i et multikulturelt og multireligiøst samfund", (s.20) Men der siges ikke noget om, hvad opgaven går ud på. Og derfor ved man som læser ikke, hvilke problemer "teologi-med-børn" er svaret på.
Mit bud på et problem, et at skolelærerne ikke er dygtige nok til at fange indholdet i elevernes refleksioner og gøre det frugtbart i en fortolkningsproces i forhold til bibelteksten. Og til det problem kan der hentes hjælp i denne bog.
Den tredje introducerede artikel er et lille kursus i tekstteori, skriftsyn og andre problemer, man møder, når man skal fortolke de bibelske tekster. Det er rigtig fint at få det gennemgået på 12 sider; det er vigtig viden for en religionslærer.
Herefter følger som sagt 10 kapitler om arbejdet med konkrete bibeltekster. Fire tekster fra Det Gamle Testamente (GT) og seks tekster fra Det Nye testamente (NT). Skabelsesberetningen er naturligvis blandt teksterne fra GT, men også den gådefulde tekst om Jakobskampen (1 Mos 32). Teksterne fra NT er episoder i Jesu liv, udtagen den sidste tekst, der er fra Johannes' Åbenbaring.
Kapitlerne er alle skåret over samme læst: eksegetiske betragtninger, beskrivelse af arbejdet sammen med eleverne (der dog konsekvent kaldes "børn"), citater fra dialogen blandet med forfatterens kommenterer samt afsluttende bemærkninger. Det er rigtig spændende læsning.
Samtalerne har i nogle tilfælde fundet sted med en hel klasse elever og i andre tilfælde med en større eller mindre gruppe. Eleverne er fra forskellige klassetrin, fra 1 til 7. klasse. Den voksne kaldes "læreren", men det står ikke klart, om vedkommende er fagekseget eller skolelærer.
De udvalgte tekster fra GT er: Skabelse, Kain og Abel, Jakobskampen og den brændende tornebusk - og fra NT: Jesu dåb, helbredelsen af den døve og stumme mand, tempelrensningen, lignelsen om arbejderne i vingården, Jesus i Getsemane og Verdensdommen fra Johannes' Åbenbaring.
Eleverne taler uproblematisk om "Gud", og man møder ingen elever, der erklærer, at de ikke tror på Gud. Elever kan dog efter min erfaring godt tale om Gud, uden at det betyder, at de tror på ham. Generelt er eleverne meget velvilligt indstillet overfor kristendom: Jesus er "god og venlig og en, der deler med andre" (s.100), "sød ved andre mennesker" (s.111), og "han hører alle mennesker" (s.144). Det undrer mig, at der ikke er flere kritiske kommentarer end tilfældet er.
Et overraskende valg af tekst er Verdensdommen fra Johannes' Åbenbaring i en 7. klasse (Åb 20,11-15), men der argumenteres overbevisende for at inddrage netop denne tekst i religionsundervisningen. Det er af de tekster, der kan udfordre elevernes syn på kristendom, fordi Jesus her ikke er spor sød. Fagligt set hører dom med til kristendom if. NT og didaktisk set er der en pointe i også at behandle også de dunkle sider af tilværelsen (s.151-152). Der advares mod at "reducere Johannes' Åbenbaring til dens "happe end"." (s.151). I arbejdet med teksten deltager en lærer og fire elever på 13 år. Der arbejdes både med en kunstnerisk fremstilling af dom og med bibelteksten. Der spørges til elevernes egne associationer i forbindelse med "dom". Eleverne når ikke så langt, som læreren kunne ønske. Deres "egen livsverden .. bliver til skygger i deres fortolkning af teksten", måske skygger den endda helt for fortolkningen. (s.162) Eleverne koncentrerer sig om det etiske, hvor retfærdigheden sker fyldest - den kristne tanke om frelse dukker ikke op. Måske fordi "børnene i deres livsverden ikke har noget at knytte til ved". (s.162) Hvis det skal mere frem i fortolkningen, er det altså læreren, der må bringe det på bane.
"Hej far, ta´ og helbred manden" er bestemt en bog, man kan bruge som skolelærer. Det beskrevne arbejde med de bibelske tekster kan tjene som inspiration til planlægningen af undervisningen. Det er godt, at der er eksempler med elever fra 6. og 7. klasse; det ville have også været fint med eksempler fra 8. og 9. klasse, hvor eleverne måske ikke er helt så "fromme" som dem, vi møder i denne bog.
Links til arrangementer
Efteråret byder på mange arrangementer for Bibel- og oldtidsinteresserede. Se:
www.teol.ku.dk/ og klik på arrangementer
Se også, hvad der foregår på Center for Studiet af Bibelens Brug:
www.teol.ku.dk/csbb/
Også Folkeuniversitetet har programmer, hvor der er meget godt for Bibel- og oldtidsentusiaster. Folkeuniversitet har afdelinger i København, Århus, Odense, Aalborg og Roskilde. Se:
Om Bibliana.
Bibliana er et populærvidenskabeligt tidsskrift om Bibelens verden, skrevet af fagfolk med sans for formidling.
Redaktionen består af:
Lars Bruun, Pernille Carstens, Gertrud Yde Iversen, Sandra Kastfelt (billedredaktør), Flemming Nielsen, Jesper Tang Nielsen, Rasmus Nøjgaard og Allan Rosengren (ansv.)
Læs mere om Bibliana, hent tidligere numre gratis i PDF-format m.v. på:
Interesserede kan gratis abonnere på Biblianas Elektroniske Nyhedsbrev ved at sende en mail til: BEN@teol.ku.dk og skrive "tilmeld" i emnefeltet. Nyhedsbrevet kan afmeldes ved at skrive "afmeld" i emnefeltet.
Ingen kommentarer:
Send en kommentar